عوامل ورود در جهنم (خشم خداوند)

خشم الهی از فراریان جهاد

فرار کنندگان از میدان جهاد گرفتار خشم خداوند خواهند شد. پافشارى گروهی در عناد و دشمنى، پروردگار مهربان را به خشم می آورد، و کار زشت آنها آنان را به درجه اى کشاند که موجب به خشم آوردن شدند. غضب الهى از تمام عقوبات و عذابها سخت تر است و هیچگونه تدارکى ندارد حتى احدى قدرت بر شفاعت ندارد چنانچه رضاى الهى از تمام مثوبات بالاتر است «و رضوان من الله أکبر؛ خشنودى خدا بزرگتر است.» (توبه/ 72)
به راستى خدا خشمگین نمى شود، ولى واقعیت امر چنان واقعیتى است که موجب خشم مى شود و خدا همان کارى را مى کند که مى سزد هر خشمگینى بکند، هم چنان که اولیاء خدا که خرسندى آنان خرسندى خدا و خشمشان خشم خداست غضبناک مى شوند. به عنوان مثال، هر کس از جنگ روى گردان شود و راه فرار پیش گیرد، سزاوار غضب خداست و به قولى به سوى غضب خدا بازگشته است : «و من یولهم یومئذ دبره إلا متحرفا لقتال أو متحیزا إلی فئة فقد باء بغضب من الله و مأویه جهنم و بئس المصیر؛ هر که در میدان نبرد به کافران و دشمنان اسلام پشت کند، مگر آن که هدفش کناره گیری برای نبردی مجدد یا پیوستن به جمعی دیگر از همرزمانش باشد، قطعا به خشم خدا گرفتار خواهد شد و جایگاهش دوزخ است و چه بد سرانجامی است.» (انفال/ 16)
جمله "باء" از ماده "بواء" به معناى مراجعت و منزل گرفتن آمده، ولى ریشه آن به معناى صاف و مسطح کردن یک محل و مکان است و از آنجا که انسان به هنگام منزل گرفتن محل خود را صاف و مسطح مى کند این کلمه به این معنا آمده است، همچنین چون انسان به منزلگاه خویش مراجعت مى کند به معناى بازگشت نیز آمده است و در آیه بالا اشاره به این است که آنها مشمول غضب مستمر و مداوم پروردگار مى شوند گویى در خشم و غضب پروردگار منزل گرفته اند.
"ماوى" در اصل به معناى پناهگاه است و اینکه در آیه بالا مى خوانیم ماواى فرار کنندگان از جهاد جهنم است اشاره به این است که آنها با فرار مى خواهند پناهگاهى براى خود انتخاب کنند که از هلاکت مصون بمانند ولى به عکس پناهگاه آنها جهنم مى شود نه تنها در جهان دیگر بلکه در این جهان نیز در جهنمى سوزان از ذلت و بدبختى و شکست و محرومیت، پناه خواهند گرفت.
لذا در کتاب "عیون الاخبار" امام على بن موسى الرضا (ع) در پاسخ یکى از دوستانش که از فلسفه بسیارى از احکام سؤال مى کند در زمینه فلسفه تحریم فرار از جهاد مى نویسد: «خداوند به این دلیل فرار از جهاد را تحریم کرده که موجب وهن و سستى در دین و تحقیر برنامه پیامبران و امامان و پیشوایان عادل مى گردد و نیز سبب مى شود که آنها نتوانند بر دشمنان پیروز شوند و دشمن را به خاطر مخالفت با دعوت به توحید پروردگار و اجراى عدالت و ترک ستمگرى و از میان بردن فساد کیفر دهند، به علاوه سبب مى شود که دشمنان در برابر مسلمانان جسور شوند و حتى مسلمانان به دست آنها اسیر و مقتول گردند و سرانجام آئین خداوند عز و جل برچیده شود.»
در میان امتیازات فراوانى که على (ع) داشت و گاهى خودش به عنوان سرمشق براى دیگران به آن اشاره مى کند همین مسئله عدم فرار از میدان جهاد است آنجا که مى فرماید: «انى لم افر من الزحف قط و لم یبارزنى احد الا سقیت الارض من دمه؛ من هیچگاه از برابر انبوه دشمن فرار نکردم (با اینکه در طول عمرم در میدان هاى زیاد شرکت جستم) و هیچ کس در میدان جنگ با من روبرو نشد مگر اینکه زمین را از خونش سیراب کردم.» عجیب این است که جمعى از مفسران اهل تسنن اصرار بر این دارند که حکم آیه فوق مخصوص جنگ بدر بوده است و این تهدید و تشدیدى که در زمینه فرار از جهاد در آن بیان شده مربوط به جنگجویان بدر است، در حالى که نه تنها دلیلى در آیه بر اختصاص نیست بلکه مفهوم آیه یک مفهوم کلى درباره همه جنگجویان و همه مجاهدان است، قرائن دیگر در آیات و روایات نیز این موضوع را تایید مى کند.

فرار در جنگ

بعضى از مفسرین در نظم این آیه به تقدیم و تاخیر قائل شده نصب «متحرفا و متحیزا» را به طریق حالیت می دانند و استثناء را استثناء مفرغ می گیرند که کلمه ی «الا» را عملى نباشد به این تقدیر که «و من یولهم یومئذ دبره فقد باء بغضب من الله و مأواه جهنم فى جمیع الاحوال الا متحرفا لقتال او متحیزا الى فئة» یعنى کسى که در جنگ با کفار به آنها پشت دهد و فرار کند، در جمیع احوال مستحق غضب الهى شود مگر در حالت تحرف یا تحیز.
ملاقات با کفار تلاقى با آنها و رسیدن است و زحف نزدیک شدن به یکدیگر است کم کم گویا به واسطه کثرت نمى توانند به آزادى حرکت نمایند و مراد از پشت کردن فرار است که از معاصى کبیره شمرده شده است و در دو صورت مستثنى است یکى آنکه فرار مقدمه براى حمله باشد چون این یکى از حیله هاى جنگى است که فرار مى کنند براى آنکه دشمن بى پروا از آنها تعقیب نماید ناگاه حمله مى کنند و دشمن را مستأصل می نمایند دیگر آنکه فرار براى ملحق شدن به دسته دیگر از مسلمانان باشد تا به کمک آنها موفق به جهاد شوند.
عیاشى از حضرت کاظم (ع) صورت اول را نقل نموده که آن متحرف است و متحیز کسى است که عقب نشینى کند به سوى اصحاب خودش بدون هزیمت و فرموده کسی که هزیمت کند تا خارج شود از صف اصحابش مشمول غضب الهى شده است و به نظر حقیر صورت اول کر و فر جنگى و ادبار براى اعانت دسته دیگر از مسلمانان را شامل است، و به دست آوردن مکان بهترى را براى جنگ بلکه می توان گفت این قبیل پشت کردنها فرار از جنگ نیست لذا تجویز شده است.
مخفى نماند که آیه مذکوره دلالت می کند بر آنکه گریختن از کافران در حین حرب حرام و از گناهان کبیره است از جهت وقوع تهدید و وعید به غضب الهى و آتش دوزخ لیکن نه مطلقا، بلکه به شرط آنکه کافران زیاده از دو برابر مسلمانان نباشند چنانچه در آیات بعد از این مستفاد می شود.
بیشتر مفسرین گویند: «این تهدید، مخصوص بدریان است. در جنگ بدر، مسلمین حق جا به جا شدن نداشتند، زیرا آنها فقط یک گروه بیشتر نبودند و انتقال از این جا به جاى دیگر براى پیوستن به گروه دیگر و کمک گرفتن از آنها امکان نداشت. اما در جنگهاى دیگر چنین کارى امکان دارد و مسلمان به هر جا فرار کند، به سوى گروه مسلمان فرار کرده است.»
ابن عمر مى گوید: «پیامبر ما را به جنگى فرستاد و مسلمین در موقع برخورد با دشمن فرار کردند و به مدینه بازگشتند. گفتیم: "یا رسول الله، ما از جنگ فرار کرده ایم." فرمود: "شما با دشمن جنگیده اید و من «فئه» شما که به من پناه آورده اید".» برخى گویند: این آیه، عام است و به طور کلى هر کس که از جنگ فرار کند، مشمول این تهدید است.
تذکر: استحقاق غضب الهی مسبوق به عصیان یا کفر و نفاق است. بنابراین، خود استحقاق خشم خدا سبب ابتدایی برای ورود به دوزخ نیست.

گفتارى در معناى خشم و رضاى خدا

"رضا" یکى از معانى است که صاحبان شعور و اراده با آن توصیف مى شوند، و به عبارتى وصف صاحبان شعور و اراده است، (هیچ وقت نمى گوییم این سنگ از من راضى است) و در مقابل این صفت، صفت خشم و سخط قرار دارد. و هر دو وصف وجودى هستند (نه چون علم و جهل که علم وجودى و جهل عدمى است، و به معناى عدم علم است).
مطلب دیگر این که رضا و خشنودى همواره به اوصاف و افعال مربوط مى شود، نه به ذوات، (مثلا مى گوییم من از اوصاف و افعال فلانى راضیم، و نمى گوییم من از این گل راضى هستم). در قرآن کریم مى فرماید: «و لو أنهم رضوا ما آتاهم الله و رسوله؛ و اگر ایشان خشنود باشند از آنچه خدا و رسول به ایشان داده.» (توبه/ 59) و نیز فرموده: «و رضوا بالحیاة الدنیا؛ به زندگى دنیا راضى شدند.» (یونس/ 7)
اگر گاهى مى بینیم که به ذوات هم مربوط مى شود، حتما عنایتى در کار هست و بالأخره برگشتش باز به همان معنى مى شود، مانند آیه «و لن ترضى عنک الیهود و لا النصارى؛ یهود و نصارى از تو هرگز راضى نمى شوند.» (بقره/ 120) (که هر چند عدم رضایت یهود و نصارى را مربوط به شخص رسول خدا (ص) کرده، ولى مى دانیم که منظور رفتار رسول خداست، و معنایش این است که یهود و نصارى هرگز از رفتار تو راضى نمى شوند مگر آن که چنین و چنان کنى.)
دیگر اینکه باید دانست که رضا عبارت از اراده نیست، هر چند که هر عملى که اراده متعلق بدان شود، بعد از وقوعش رضایت هم دنبالش هست، ولى رضایت عین اراده نیست، براى اینکه اراده (به طورى که دیگران هم گفته اند) همواره به امرى مربوط مى شود که هنوز واقع نشده، و رضا همواره به چیزى تعلق مى گیرد که واقع شده و یا وقوعش فرض شده. و راضى بودن انسان از یک عمل، عبارت از این است که آن عمل را با طبع خود سازگار ببیند، و از آن متنفر نباشد، و این حالت حالتى است قائم به شخص راضى نه به عمل مرضى.
مطلب دیگر اینکه رضا به خاطر اینکه بعد از وقوع چیزى بدان متعلق مى شود، در نتیجه با وقوع و حادث شدن آن عمل حادث مى گردد، لذا ممکن نیست آن را صفتى از اوصاف قائم به ذات خدا بدانیم، چون خداى تعالى منزه هست از اینکه محل حوادث قرار گیرد. پس هر جا رضایت به خداى سبحان نسبت داده شده، باید بدانیم که رضا صفت فعل او و قائم به فعل اوست، و خلاصه صفتى است که از فعل انتزاع مى شود مانند رحمت، غضب، اراده و کراهت. و ما براى نمونه چند آیه از کلام مجیدش در این جا ذکر مى کنیم: «رضی الله عنهم و رضوا عنه؛ خدا از ایشان راضى و ایشان از خدا راضى شدند.» (بینه/ 8) و آیه «و أن أعمل صالحا ترضاه؛ خدایا توفیقم ده عمل صالحى کنم که مورد رضاى تو باشد.» (نمل/ 19) و آیه «و رضیت لکم الإسلام دینا؛ و اسلام را به عنوان دینى براى شما پسندیدم.» (مائده/ 3)
پس رضایت خدا از امرى از امورى، عبارت از این است که فعل خدا با آن امر سازگار باشد، در نتیجه از آنجا که فعل خدا به طور کلى دو قسم است، یکى تشریعى و یکى تکوینى، قهرا رضاى او هم دو قسم مى شود، رضاى تکوینى و رضاى تشریعى. پس هر امر تکوینى یعنى هر چیزى که خدا اراده اش کرده و ایجادش نموده، مرضى به رضاى تکوینى خداست، به این معنا که فعل او (ایجادش) ناشى از مشیتى سازگار با آن موجود بوده.
هر امر تشریعى یعنى دستورات و تکالیف اعتقادى و عملى، مانند ایمان آوردن و عمل صالح کردن، مرضى خداست، به رضاى تشریعى او. به این معنا که آن اعتقاد و آن عمل با تشریع خدا سازگار است.
اما عقاید و اعمالى که در مقابل این عقاید و اعمال قرار دارند، یعنى عقاید و اعمالى که نه تنها امر بدان نفرموده، بلکه از آن نهى نموده، مورد رضاى او نمى تواند باشد، چون با تشریع او سازگار نیست، مانند کفر و فسوق هم چنان که خودش فرموده: «إن تکفروا فإن الله غنی عنکم و لا یرضى لعباده الکفر؛ اگر کفر ورزید، خدا از شما سخت بى نیاز است و کفر را براى بندگانش نمى پسندد.» (زمر/ 7) و نیز فرموده: «فإن ترضوا عنهم فإن الله لا یرضى عن القوم الفاسقین؛ هر چند شما از ایشان راضى شوید خدا راضى نیست! چون خدا هرگز از مردم فاسق راضى نمى شود.» (توبه/ 96)

روایتى در بیان مراد از خشم و رضاى خداى تعالى

در کتاب توحید به سندى که به احمد بن ابى عبدالله رسانده، و او بدون ذکر بقیه سند از امام صادق (ع) روایت کرده که در ذیل جمله ی «فلما آسفونا انتقمنا منهم فأغرقناهم أجمعین؛ و چون ما را به خشم آوردند از آنها انتقام گرفتیم و همگى شان را غرق کردیم.» (زخرف/ 55) فرمود: «خداى تعالى مانند ما خشمگین نمى شود بلکه او براى خود اولیائى خلق کرده که آنها خشمگین و یا خشنود مى شوند. و آن اولیاء مخلوق خدا و مدبر به تدبیر خدایند، و خداى تعالى رضاى آنان را رضاى خود، و سخط آنان را سخط خود قرار داده، چون ایشان را داعیان به سوى خود، و دلیل هایى بر هستى و آثار هستى خود قرار داده، بدین جهت اولیاء به خاطر او خشم مى کنند، و به خاطر او راضى مى شوند.
و اصولا خداى تعالى در معرض اینگونه احوال قرار نمى گیرد. و اگر خود خداى تعالى اینگونه الفاظ را درباره ی خود استعمال نکرده بود، ما نیز استعمال نمى کردیم ولى از آنجا که خودش استعمال کرده، ناگزیر باید معناى صحیحى برایش بکنیم. معنایى که کلام خود او مصدقش باشد، هم چنان که فرموده: "هر کس یکى از اولیاء مرا اهانت کند به جنگ من آمده است، و به من اعلان جنگ کرده" و نیز فرموده: "من یطع الرسول فقد أطاع الله؛ هر کس رسول را اطاعت کند خدا را اطاعت کرده." (نساء/ 80) و نیز فرموده: "إن الذین یبایعونک إنما یبایعون الله؛ کسانى که با تو بیعت مى کنند با خدا بیعت مى کنند." (فتح/ 10) همه این گونه تعبیرات همان معنایى را دارد که برایت گفتم، و همچنین رضا و غضب خدا و صفات دیگرى که نظیر رضا و غضب هستند، همه در حقیقت صفات اولیاى خدا است نه صفات خدا.
چون اگر صفات خدا باشد، و خدا که پدید آورنده عالم است، در معرض اسف و ضجر قرار گیرد، با اینکه اسف و ضجر را خود او خلق کرده آن وقت مى تواند کسى بگوید: پدید آورنده عالم هم نابود خواهد شد، براى اینکه وقتى بنا باشد او نیز در معرض ضجر و غضب واقع شود در معرض تغییر و دگرگونگى هم واقع مى شود. و همین که فرض دگرگونگى در او صدق کرد، فرض نابودى هم صدق خواهد کرد. و چنین خدایى ایمن از نابودى نخواهد بود. و اگر کسی بگوید: چه عیبى دارد که او هم نابود شود؟ مى گوییم دیگر پدید آورنده فرقى با پدیده نخواهد داشت و دیگر بین قادر و مقدور و خالق و مخلوق فرقى نمى ماند. و خداى تعالى بزرگتر از اینگونه فرض ها است. تعالى الله عن ذلک علوا کبیرا. او خالق اشیاء است اما نه به خاطر احتیاجش بدانها، پس وقتى حاجتى به آنها ندارد دیگر محال است محدود به حدى شود و به حالتى کیفیت پیدا کند. چون اگر احتیاج در او فرض شود وجودش و یا حدى از کمال وجودش محدود و مشروط به وجود محتاج الیه است ولى وقتى احتیاج نبود این حد هم به میان نمى آید.»