آموزه خلقت مسیحی در عصر کیهان شناسی علمی (روح خدا)

نقش خلاقانه روح خدا در سنت کتاب مقدس

گمان می رود، مقصود سنت کتاب مقدس از سخن درباره نقش خلاقانه روح خدا همین است. مى توان اضافه کرد که در تحریک واکنش حساسیت نشاط آمیز حیات، روح با کلمه خلقت همکارى مى کند، چون کلمه است که به هر مخلوق شکل خاص وجود آن را عطا مى کند. در این عمل خود کلمه از روح نیابت مى کند و روح مخلوقات را برمى انگیزد که فراتر از خود رفته، تا حدى در حیات خداى ابدى، که روح است سهیم شوند. این سخن معناى ضمنى همه خدایى یا همه در خدایى ندارد، چون روح همیشه متعالى است، و مخلوقات تنها با فراتر روى از خویش در فعالیت هاى روحانى شرکت مى کنند. اما زبان کتاب مقدس ما را به پذیرش این ملزم مى سازد که روح خدا خودش به چنین طریقى در همه مخلوقات عمل مى کند. این با اعطا شدن یک نعمت، چنان که در ارتباط با ایمان به مسیح برخاسته رخ مى دهد، متفاوت است. از آنجا که حیات مسیح برخاسته به طور کامل با روح، یعنى عطاکننده حیات، متحد گشته، کسى که به مسیح برخاسته ایمان مى آورد، در خود منبع همه حیات را، و در نتیجه امید به حیات جاودانه خویش را، دریافت مى دارد. بدین طریق روح به همه مخلوقات عطا نمى شود، بلکه در همه آنها با برانگیختن حس تعالى جویى آنها که محرک خود حیات است، عمل مى کند.

روح خدا به مثابه میدان متعالى قدرت
آنچه تا کنون با اشاره خاص به مخلوقات زنده گفته شد، اکنون مى تواند تعمیم یابد تا همه مخلوقات را شامل شود. روح خدا را مى توان به مثابه میدان متعالى قدرت در نظر گرفت که همه مخلوقات را دربر مى گیرد. هر حادثه یا موجود محدود را باید تجلى خاصى از آن میدان، و حرکات آنها را واکنش نسبت به نیروهاى آن به حساب آورد. مفهوم میدان از این جهت براى چنین کاربرد الاهیاتى مناسب است که این مفهوم نیرو را کارکرد اجسام به حساب نمى آورد، بلکه بر عکس، اجسام را وابسته به نیروها به حساب مى آورد. در اوایل عصر جدید تصور مکانیکى از فیزیک سعى کرد که همه نیروها را به اجسام و اجرام تحویل ببرد. این امر باعث اخراج اندیشه خدا از جهان طبیعت شد، چون خدا را نمى توان به صورت جسم درک کرد. اگر همه نیروها کارکردهاى اجسام هستند، در این صورت دیگر نمى توان خدا را به صورتى تصور کرد که در جهان طبیعت عمل مى کند، چون او جسم نیست.

کاربرد الاهیاتى میدان در تبیین حضور و فعالیت خلاقانه خدا در جهان مخلوقات
معرفى مفهوم میدان توسط مایکل فارادى که مفهوم نیرو را مستقل از جسم مى کرد، موضوع را عوض کرد; هرچند در واقعیت فرایندهاى طبیعى، اجرام ممکن است نقش قاطعى در ساختن نیروهاى میدان داشته باشند (براى مثال، آن گونه که در میدان جاذبه رخ مى دهد). این استقلال اصولى مفهوم میدانى نیرو از مفهوم جسم است که کاربرد الاهیاتى آن را ممکن مى سازد، به گونه اى که همه اعمال خدا در طبیعت و تاریخ به تأثیرات میدانى توصیف مى شود. این امر به معناى فیزیکى کردن مفاهیم الاهیاتى خلقت، حفظ و نجات بخشى خدا نیست، بلکه تبیین طبیعت در فیزیک جدید را با دیدگاهى الاهیاتى مرتبط مى سازد. تنها باید در نظر داشته باشیم که تعبیر میدان در علم به لحاظ تاریخى در نظریه هاى کلاسیک باستانى نیوما ریشه دارد. این امر صحت کاربرد مفاهیم میدانى را به شیوه اى عام تر از شیوه ریاضیاتى رسمیت یافته فیزیک نشان مى دهد.
پس نظریه هاى علمى درباره میدان را مى توان با واقعیت مابعدالطبیعى میدان فراگیر معنوى حضور خلاقانه خدا در جهان شبیه به حساب آورد. ممکن است به خاطر محدودیت هاى تبیین هاى تخمینى علم باشد که تبیین هاى علمى معمولا تأثیرات میدانى را وابسته به اجرام به حساب مى آورند، به جاى اینکه وجود چنین وابستگى اى را بازتاب سرشت عمیق تر تأثیرات میدانى بدانند. اما کاربرد الاهیاتى مفهوم میدان در تبیین حضور و فعالیت خلاقانه خدا در جهان مخلوقات تفسیرى الاهیاتى از مکان و زمان را مى طلبد.

تفسیر الاهیاتى از مفهوم مکان در تاریخ اندیشه جدید

مفهوم میدان وابستگى بسیار نزدیکى به مکان دارد، چون تصور یک میدان بدون هیچ شکلى از مکان مشکل است. در چشم انداز اندیشه جدید، مکان به نوبه خود به زمان وابسته است، چون مکان را مى توان به همبودى تعریف کرد: همه چیزهایى که به طور هم زمان با هم هستند به گونه اى در ارتباطات مکانى نظام یافته اند. بدین سان نسبیت هم زمانى نسبیت فاصله مکانى را تبیین مى کند. در تاریخ اندیشه جدید تفسیر الاهیاتى از مفهوم مکان در اواخر قرن هفدهم و قرن هجدهم موضوع بحثى داغ بود. ایزاک نیوتن و سمیوئل کلارک مکان را شکلى از حضور فراگیر خدا در مخلوقاتش به حساب آوردند. فیلسوف آلمانى، لایب نیتس، اندیشه هاى نیوتن را نشان دهنده نوعى وحدت وجود، شبیه به وحدت وجود اسپینوزا، به حساب آورد. او چنین استدلال کرد که نیوتن، در نتیجه مرتبط ساختن خدا با مکان، باید خدا را یک جسم که اجزا دارد، به حساب آورده باشد، اما کلارک به تندى پاسخ داد که مکان نامحدود فى نفسه تقسیم ناپذیر و بدون اجزاء است; و آن با نامحدود بودن خدا سازگار است.
تنها با وقوع جواهر محدود در مکان (یعنى در حضور خدا) است که مکان تجزیه مى شود، و ساختار هندسى مکان بر آن شکل از مکان که از طریق انتزاع از تفاوت هاى فراوان اشیاى محتوى در مکان حاصل مى شود، مبتنى است، چنان که گویى مکان از بخش هاى مساوى، یعنى واحدهاى اندازه گیرى، تشکیل شده است. به هر حال تصور هرگونه جزء، بدون فرض قبلى مکان نامحدود، که یک کل تقسیم ناشده است، ممکن نیست. این برهان را ایمانوئل کانت نیز به کار برد که به نظر او اثبات کننده این بود که درک ما از مکان سرشت شهودى دارد، در حالى که از لوازم الاهیاتى آن با سکوت گذشت، چون آنها با طرح پدیدار شناسانه وى تناسب نداشتند. اما دلیل قویى براى تأکید بر این وجود دارد که شهود مکان نامحدود تنها با اصطلاحات الاهیات، که بیکرانى و حضور فراگیر خدا را بیان مى کنند، مى تواند به نحو مناسبى توجیه شود.

تفسیر الاهیاتى از مفهوم زمان در تاریخ اندیشه جدید

در مورد زمان نیز همین گونه است. فلوطین پیش تر بحث کرده بود که عبور از یک لحظه زمانى به لحظه دیگر شهود زمان به صورت کلى، یا به تعبیر بهتر، شهود سرمدیت، را پیش فرض دارد، چون سرمدیت به معناى کل زمان به شکل یک وجود تجزیه ناشده است. با این حال، جدایى لحظه هاى زمانى در روند توالى آنها ممکن است با وضعیت موجودات محدود در جریان زمان مرتبط به حساب آید. تنها از دیدگاه یک موجود محدود است که گذشته از بین رفته و آینده هنوز نیامده است; این در حالى است که خدا در سرمدیتش آینده خود و نیز آینده جهان است، و آنچه گذشته است در حضور او محفوظ است. بدین سان، بیکرانى و سرمدیت خدا را مى توان سازنده زمان و مکان به حساب آورد، و در نتیجه این معنا مى دهد که از میدان حضور معنوى خدا در مخلوقاتش سخن بگوییم.

میدان حضور معنوى خدا در مخلوقاتش
اگر مفهوم انرژى بتواند با این مفهوم روح به مثابه میدان مرتبط گردد، حضور روح خدا در مخلوقاتش مى تواند به میدانى از حضور خلاقانه توصیف شود، یعنى میدانى فراگیر از نیرو که حوادث را پشت سر هم در وجود محدود به نمایش مى گذارد. شاید این دیدگاه در باب انرژى را بتوان بر حسب تفسیرى از عدم قطعیت [کوانتومى] تبیین کرد.

عدم قطعیت پدیده هاى کوانتومى
باید توجه داشت که عدم قطعیت پدیده هاى کوانتومى تنها شناختارى نیست، بلکه واقعى است; به این معنا واقعى است که در زیر ساختار فرایندهاى طبیعى، حوادث جزئى آینده را نمى توان از هیچ وضعیت و احوال مفروضى استنتاج کرد. آنها به واسطه میدانى از امکان، که تعبیر دیگرى براى آینده است، محتملا رخ مى دهند. چنین تفسیرى از عدم قطعیت کوانتومى، فرضیه اى را اثبات مى کند که به صورت محتاطانه در دو دهه قبل براى تبیین اهمیت بالقوه نزدیک شدن ملکوت خدا براى آموزه مسیحى خلقت در نظر مى گرفتند: هر حادثه جزئى، و نیز زنجیره چنین حوادثى، به صورت امکانى از آینده خدا سرچشمه مى گیرد. علاوه بر این، این طریقه نگاه به وقوع حوادث با ارتباط درونى زمان و ابدیت تلاقى مى کند، چون از طریق آینده است که ابدیت وارد زمان مى شود.

وجود مستقل مخلوقات در کنه عمل خلقت
در کنه عمل خلقت وجود مستقل مخلوقات مورد نظر است. چنین وجود مستقلى تنها به شرط تداوم زمانى ممکن است، و نخستین نیاز اساسى ظهور اشکال پایدار وجود محدود (مانند اتم ها، ملکول ها و حاصل اجتماع آنها) نظم و ترتیب فرایندهاى طبیعى است. نیاز اساسى دوم انبساط جهان، آن گونه که علم کیهان شناسى جدید به ما مى آموزد، است، چون انبساط جهان اجازه مى دهد که دما به اندازه اى پایین بیاید که شکل گیرى مخلوقات پایدار ممکن شود. ولى بالاترین نمود وجود مستقل در بالاترین شکلش نه در تداوم صرف، بلکه در نوعى خودنگهدارى و خودسازمان دهى فعال یافت مى شود. رتبه وجود مستقل با ظهور مخلوقات زنده حاصل مى شود. هرچند انواع طبیعى دیگر بیش از موجودات زنده باقى مى مانند، اما موجودات زنده استقلال وجود بسیار قوى ترى را به نمایش مى گذارند.

ارتباط استقلال قوى مخلوقات با شکل نشاط آمیز حیات

این استقلال قوى با شکل نشاط آمیز حیات که ویژه زندگى جانداران است، پیوستگى دارد. این ترکیبى خاص از وابستگى و استقلال است: موجود زنده براى وجود و بقاى ناپایدار خود به محیط اطراف خود وابسته است، اما دقیقا به همین وسیله فعالانه خود را سازمان دهى مى کند. موجودات زنده براى حیات خود به چنان استحکامى دست مى یابند که آنها را به ضبط و مهار محیط اطراف قادر مى سازد. با این حال، حیوانات دیگر به اندازه نوع انسان به این هدف دست نیافته اند.

ویژگى سرشت انسانى در داستان خلقت کتاب مقدس
از زمان هاى قدیم، به ویژه در داستان خلقت کتاب مقدس، به این امر به عنوان ویژگى سرشت انسانى اشاره شده است: انسان توانایى دارد که بر همه مخلوقات روى زمین سلطه یابد. این توانایى انسان بر مبنایى نسبتا متناقض نما استوار است. این توانایى در قدرت تمیز ویژه انسان ریشه دارد، یعنى تمیز بین اشیا، و بالاتر از همه، تشخیص خود اشیا به عنوان ذوات قائم به نفس، و نه صرفا امورى که به فعالیت هاى ما وابسته اند; یعنى تمیز آنها از خودمان و تمیز خود از هر چیز دیگر. این قدرت تمیز به صورتى متناقض نما به انسان ها اختیار مى دهد که خود را سرور جهان خویش قلمداد کنند. این بدین جهت متناقض نما است که بصیرت نسبت به خود و خودآگاهى دربردارنده ضبط و مهار و تطهیر نفس است و این بصیرت حتى درک سرشت خاص دیگر موجودات را اجازه مى دهد، اما دقیقا همین امر دیگر مخلوقات را در خدمت انسان قرار مى دهد.

استعداد بصیرت خودآگاهانه در انسان ها

از روزگاران باستان استعداد ویژه بصیرت خودآگاهانه در انسان ها شاهدى بر مشارکت آنها در لوگوس به حساب مى آمده است. این بصیرت آن چنان ویژگى انسان به حساب مى آمده که او حیوانى که لوگوس به او عطا شده، یا، به تعبیرى آشناتر، حیوان عاقل خوانده مى شده است. در چشم انداز الاهیات آباء مسیحى نیز این امر بدین معنا بود که انسان مخلوقى است که در آن به صورت بالقوه پسر خدا متجلى مى شود. و این کاملا درست است. پسر خدا، آن گونه که در ارتباط عیسى با پدر آشکار است، با تمیز خود از پدر، و بدین سان مادون قرار دادن خود نسبت به پدر با اعتراف به خداى یگانه بودن پدر و اعتراف به ملکوت او، توصیف مى شود. اما این چه اشتراکى بااستعداد بصیرت خودآگاهانه انسان دارد؟
بصیرت یا خودشناسى انسان در اصل با اشیاى محدود اطراف مرتبط است، اما این شناخت، شناخت محدودیت این امور را نیز در بردارد، و بنابراین آگاهى نسبت به آن چیزى که نامحدود است را شامل مى شود. پس، از آنجا که انسان حیوان داراى قوه تمیز خودآگاهانه است، حیوان دیندار نیز هست. در حالى که همه مخلوقات در واقع به خداى خالق وابسته اند، و شیرهاى جوان شکار خود را از خدا مى طلبند، اما خود آگاهانه چنین نمى کنند. تنها در انسان است که ارتباط مخلوق با خدا به یک موضوع صریح و آشکار تبدیل مى شود. اما این امر ارتباط تنگاتنگى با استعداد بصیرت خودآگاهانه انسان دارد.

دو جنبه ویژه سرشت انسانى

بنابراین دو جنبه ویژه سرشت انسانى (یعنى آگاهى دینى و توانایى سلطه بر زمین) هر دو با سرشت تمیزدهندگى ذهن انسان مرتبطند. نگهدارى این دو با هم به گونه اى که قابلیت سلطه ما تابع آگاهى دینى نسبت به خدا باشد، بخشى از سرنوشتى است که انسان ها به سوى آن دعوت شده اند. خلق انسان به صورت خدا در داستان سفر پیدایش همین را بیان مى کند. خلق به صورت خدا همان اعمال سلطه بر زمین است، اما این عمل تحت قدرت خدا انجام مى گیرد، به گونه اى که خودآگاهى به مادون بودن نسبت به خدا اساس همه بصیرت هاى دیگر است. تا جایى که این دعوت محقق مى شود، پسر در ارتباطش با پدر در زندگى انسان ها متجلى مى شود، و از آنجا که تنها در این صورت مخلوقات انسانى شرکت با خداى سرمدى را به دست مى آورند، این نیز تحقق کامل وجود مستقل مخلوقات است.
استقلال مخلوقانه، نه با آزاد کردن خود از فرمانبردارى خدا حاصل مى شود و نه با اینکه انسان خود را به جاى خدا حاکم جهان قرار بدهد. چنین اعمالى، محکوم به بدبختى و مرگ است. اما وجود مستقل را خود خالق براى مخلوق در نظر گرفته است. پسر در ارتباط لبیک گویانه اش با پدر از آزادى بهره مند مى شود. تجسم بخشیدن به این آزادى در قالب وجود مخلوقانه هدف خالق از خلق تمام جهان بوده است و مخلوقى به نام انسان جایگاه ویژه اى است که در آن این هدف باید برآورده شود.