تأثیر تعالیم قرآن و حدیث در تدوین مفاهیم فلسفه اسلامی

قرآن

قرآن کتاب فلسفه نیست، اما نظر خود را درباره جهان و انسان و اجتماع (که سه موضوع اساسى فلسفه است) به طور قاطع بیان کرده است. قرآن به پیروان خود تنها قانون تعلیم نمى دهد و صرفا به موعظه و پند و اندرز نمى پردازد بلکه با تفسیر خلقت به پیروان خود طرز تفکر و جهان بینى مخصوص مى دهد. زیربناى مقررات اسلامى درباره امور اجتماعى از قبیل مالکیت، حکومت، حقوق خانوادگى و غیره همانا تفسیرى است که از خلقت و اشیاء مى کند.
قرآن مساله وحدت و یگانگی خداوند را به صورت استدلالی طرح کرده است و با یک "قیاس استثنائی" (به اصطلاح منطق) مطلب را ادا کرده است. برهانی که اقامه کرده همان است که فلسفه اسلامی آن را "برهان تمانع" می خواند گاهی از طریق تمانع علل فاعلی وارد شده است: «لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا؛ اگر در آنها [زمین و آسمان] جز خدا خدایانى [دیگر] وجود داشت قطعا [زمین و آسمان] تباه مى‏ شد.» (انبیاء/ 22) و گاه از طریق تمانع علل غائی: «ما اتخذ الله من ولد و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلی بعضهم علی بعض؛  خدا فرزندى اختیار نکرده و با او معبودى [دیگر] نیست و اگر جز این بود قطعا هر خدایى آنچه را آفریده [بود] باخود مى ‏برد و حتما بعضى از آنان بر بعضى دیگر تفوق مى‏ جستند.» (مومنون/ 91) در آن بحث کرده است.
قرآن هرگز معرفت به یگانگی خدا را از طریق مطالعه در نظام خلقت موجودات بدان سان که اصل معرفت به خالق ماورائی را از آن راه تاکید کرده، توصیه نکرده است. و چنین توصیه ای صحیح نبوده است. در قرآن مسائلی از این قبیل مطرح است: «لیس کمثله شی ء؛ چیزى مانند او نیست.» (شوری/ 11)
«و لله المثل الاعلی؛ بهترین وصف از آن خداست.» (نحل/ 60)
«له الاسماء الحسنی؛ نامهاى نیکو به او اختصاص دارد.» (طه/ 8)
«الملک القدوس العزیز المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر؛ فرمانرواى پاک سلامت [بخش و] مؤمن [به حقیقت‏ حقه خود که] نگهبان عزیز جبار [و] متکبر [است].» (حشر/ 23)
«اینما تولوا فثم وجه الله؛ به هر سو رو کنید آنجا روى [به] خداست.» (بقره/ 115)
«و لله ملک السموات و فی الارض؛ فرمانروايى آسمانها و زمين و آنچه ميان آن دو است از آن خداست.» (مائده/ 17)
«هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن؛ اوست اول و آخر و ظاهر و باطن.» (حدید/ 3)
«الحی القیوم؛ زنده [پاينده] است.» (آل عمران/ 2)
«الله الصمد* لم یلد و لم یولد* و لم یکن له کفوا احد؛ خداى صمد [ثابت متعالى]. [كسى را] نزاده و زاده نشده است. و هيچ كس او را همتا نيست.» (اخلاص/ 2- 4)
قرآن این مسائل را برای چه منظوری طرح کرده است؟ آیا برای این بوده است که مسائلی نفهمیدنی و درک نشدنی که به قول "ندوی" اصول و مبادیش در اختیار بشر نیست بر بشر عرضه بدارد و از مردم بخواهد تعبدا بدون اینکه آنها را درک کنند بپذیرند، و یا واقعا می خواسته است که مردم خدا را با این شؤون و صفات بشناسند؟ اگر خواسته است خداوند با این صفات شناخته شود از چه راه است؟ چگونه ممکن است مطالعه در طبیعت ما را با این معارف آشنا نماید، مطالعه در مخلوقات بر ما روشن می کند که خداوند علیم است یعنی چیزی که ساخته است از روی علم و دانائی بوده است ولی آنچه قرآن از ما می خواهد تنها این نیست که او آنچه را آفریده است از روی علم و دانائی بوده است بلکه این است که: «انه بکل شی ء علیم لا یغزب عن علمه مثقال ذره قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی؛ علم خداوند نامتناهی است، قدرتش نامتناهی است، چگونه و از کجا می توان از مشاهده عینی و حسی مخلوقات به نامتناهی بودن علم و قدرت پروردگار پی برد.»
در قرآن بسیار مسائل دیگر مطرح است: از قبیل کتب علوی: لوح محفوظ، لوح محو و اثبات، جبر و اختیار، وحی و اشراق و غیره که هیچکدام از آنها از طریق مطالعه حسی مخلوقات قابل تحقیق نیست. قرآن این مسائل را قطعا به عنوان یک سلسله درسها القا کرده است و از طرفی تدبر در این درسها را با آیاتی از قبیل: «افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها؛ آيا به آيات قرآن نمى ‏انديشند يا [مگر] بر دلهايشان قفلهايى نهاده شده است.» (محمد/ 24) «کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته؛ كتابى مبارك است كه آن را به سوى تو نازل كرده‏ ايم تا در [باره] آيات آن بينديشند.» (ص/ 29) توصیه و تاکید کرده است. ناچار راهی را برای وصول به این حقایق معتبر می دانسته است و به عنوان یک سلسله مجهولات درک نشدنی القا نمی کرده است. دایره مسائلی که قرآن در زمینه مسائل ماوراء الطبیعه مطرح کرده است بسیار وسیعتر از آن است که مطالعه در مخلوقات مادی بتواند جوابگوی آنها باشد. همینها سبب شد که مسلمانان گاهی از طریق سیر و سلوک روحی و گاهی از طریق سلوک عقلی و فکری دنبال این مسائل را بگیرند.
قرآن کریم در تعلیمات خود براى رسیدن و درک نمودن مقاصد دینى و معارف اسلامی، سه راه در دسترس پیروان خود قرار داده، به ایشان نشان می دهد که ظواهر دینى و حجت عقلى و درک معنوى از راه اخلاص و بندگى است. قرآن کریم در بیانات خود، همه مردم را طرف خطاب قرار داده گاهى بى اینکه حجتى به گفته خود اقامه کند، بلکه به مجرد اتکا به فرمانروایى خدایى خود، به پذیرفتن اصول اعتقادى مانند توحید و نبوت و معاد و احکام عملى مانند نماز و روزه و غیر آنها امر می کند و در برخى از اعمال نهى می نماید و اگر این بیانات لفظى را حجیت نمی داد هرگز از مردم پذیرش و فرمانبردارى آنها را نمی خواست، پس ناگزیر باید گفت اینگونه بیانات ساده قرآن، راهى است براى فهم مقاصد دینى و معارف اسلامی. ما این بیانات لفظى را مانند: «آمنوا بالله و رسوله؛ به خدا و پيامبر او گرويد.» (حجرات/ 15) و «اقیموا الصلوة؛ نماز برپا داريد.» (انعام/ 72) را ظواهر دینى می نامیم.
از سوى دیگر می بینیم قرآن کریم در آیات بسیارى به سوى حجت عقلى، رهبرى می کند و مردم را به تفکر و تعقل و تدبر در آیات آفاق و انفس، دعوت می فرماید و خود نیز در موارد احقاق حقایق به استدلال عقلى آزاد می پردازد و حقا هیچ کتاب آسمانى علم و معرفت برهانى را براى انسان مانند قرآن کریم نمی شناسد. قرآن کریم با این بیانات اعتبار حجت عقلى و استدلال و برهانى آزاد را مسلم می شمارد؛ یعنى نمی گوید که اول حقانیت معارف اسلامى را بپذیرید سپس به احتجاج عقلى پرداخته معارف نامبرده را از آنها استنتاج کنید، بلکه با اعتماد کامل به واقعیت خود می گوید به احتجاج عقلى پرداخته حقانیت معارف نام برده را از آن دریابید و بپذیرید و سخنانى که از دعوت اسلامى می شنوید، تصدیق آنها را از آفرینش جهان که گواهى است راستگوى بپرسید و بشنوید و بالاخره تصدیق و ایمان را از نتیجه دلیل به دست آورید نه اینکه اول ایمان بیاورید و بعد به قید مطابقت آن دلیل اقامه کنید، پس تفکر فلسفى نیز راهى است که رسائى آن را قرآن کریم تصدیق می نماید و از سوى دیگر می بینیم قرآن کریم با بیانى جالب روشن می سازد که همه معارف حقیقیه از توحید و خداشناسى واقعى سرچشمه می گیرد و استنتاج می شود و کمال خداشناسى از آن کسانى است که خداوند آنان را از هر جاى جمع آورى کرده و براى خود اختصاص داده است.
آنان هستند که خود را از همه کنار کشیده و همه چیز را فراموش کرده اند و در اثر اخلاص و بندگى، همه قواى خود را متوجه عالم بالا ساخته دیده به نور پروردگار پاک روشن ساخته اند و با چشم واقع بین، حقایق اشیاء و ملکوت آسمان و زمین را دیده اند؛ زیرا در اثر "اخلاص و بندگى" به یقین رسیده اند و در اثر یقین ملکوت در آسمان و زمین و زندگى جاودانى جهان ابدیت برایشان مکشوف شده است. بنابراین قرآن کریم تفکر عقلى را امضا نموده و آن را‎ ‎جزء تفکر مذهبى قرار داده است البته به عکس هم، تفکر عقلى نیز پس از آنکه حقانیت و‎ ‎نبوت پیغمبر اکرم (ص) تصدیق نموده است، ظواهر قرآن را که‎ ‎وحى آسمانى است و بیانات پیغمبر اکرم (ص) و اهل بیت گرامش‎ ‎را در صف حجتهاى عقلى قرار داده و حجتهاى عقلى که انسان با فطرت‎ ‎خدادادى نظریات خود را با آنها اثبات مى کند دو قسم است ‎"برهان و جدل‎" بسیاری از مفسران غربی فلسفه اسلامی، ناسازگاری میان عقل و وحی را به عنوان موضوع مهم و محوری فلسفه اسلامی قلمداد کرده اند.
این ناسازگاری میان عقل و وحی، غالبا نماد و سمبل چالش میان آتنیان و یهودیان یا میان فلسفه و دین در نظر گرفته می شود. در حالی که این مساله برای تعریفی دقیق از اوضاع, بسیار بسیار ناقص و ناتمام است اما این مساله موضوع مهمی را مطرح کرد که از زمانی که فلسفه اسلامی آغاز شد مورد بحث قرار گرفته است و هنوز امروزه موضوعی مطرح در جهان اسلام محسوب می شود. اگر وحی هر آنچه را که مومنان ملزم به دانستن آن هستند بیان می کند, چرا برای بررسی موضوعات مشترک میان عقل و وحی, عقل را به زحمت بیندازیم. این پرسش پاسخهای متعددی داشته است. اول از همه اینکه خود قرآن فقط با مسلمین سخن نمی گوید بلکه هر کسی را که توانایی خواندن و فهم قرآن را دارد مورد خطاب قرار می دهد. قرآن همواره خواننده را وا می دارد تا به نحو عقلانی دلایل اسلام را مورد بررسی قرار دهد و همچنین ارزش زیادی برای عقل قائل است. این مطلب دال بر این نیست که ایمان دارای هیچ نقشی نیست و جهت تقرب جستن به خداوند در برخی مراحل نیازی به ایمان نیست بلکه قرآن دلایل عقلانی درباره این حقیقت عرضه می کند که قرآن هم مدافع آیات و هم مدافع براهین است. این مطلب مطمئنا دلیلی بر "تحقیق و پژوهشی آزاد", به معنای جدید کلمه, نیست بلکه رویکردی است که ارزش زیادی برای مفهوم "عقل مستقل" قائل است امری که ممکن است به عنوان طرفداری از فعالیت خود فلسفه تعبیر شود.
طبق نظر اسلام , پیامبر اکرم (ص) خاتم الانبیاء است. این مساله از این امر حکایت می کند که از آن زمان به بعد هیچ پیام آوری نمی تواند ادعای مرجعیت [و نبوت] الهی کند. ما متکی و محتاج به تفسیری صحیح از آیات, هم در مورد قرآن و هم در مورد عالم, هستیم. ختم نبوت به این معنی است که خداوند از انسانها انتظار دارد که عقلشان را , هر چند عقلی که مورد اشاره اصول و مبانی اسلام است, در جستجوی فهم ماهیت به کار گیرند. مثلا قرآن دارد که: ما آیاتمان را در تمامی بخشهای زمین (آفاق) و نفوس خودشان به آنها نشان خواهیم داد تا آنها به روشنی ببینند که او بر حق است (حقیقت است). «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق» (فصلت/ 53) این امر به این صورت که رقابت و کشمکشی میان نبوت و فلسفه باشد , محسوب نمی گردد چرا که فلسفه باید به عنوان مکمل و شارح قرآن لحاظ گردد. بنابراین دلایل معتبری هست که چنین اندیشه شود که هیچ ناسازگاری اساسی میان فعالیت عقل و فعالیت دین, حداقل در دین اسلام, وجود ندارد.
ما باید همبستگی قرآن و حدیث از یک طرف، و فلسفه اسلامی از طرف دیگر، در فهم تاریخ فلسفه اسلامی مورد توجه قرار دهیم به عنوان مثال مسلمانان که از سه هرمس سخن گفته اند و غرب نیز درباره آن از طریق منابع اسلامی شناخت کافی دارد، او را با ادریس یا اینوخ، از پیامبران گذشته که متعلق به سلسله نبوتی است که در قرآن و حدیث مورد تایید قرار گرفته، یکی می دانند. آنها ادریس را سرچشمه حکمت دانسته و او را ابوالحکماء (پدر فلاسفه) لقب دادند. مسلمانان، همانند فیلون و بعضی از فلاسفه متاخر یونانی پیش از آنها و همچنین بسیاری از فلاسفه رنسانسی در اروپا، نبوت را منشا فلسفه دانسته و این اظهار نظر نوافلاطونیان شرقی را که «افلاطون به زبان یونانی فصیح همان موسی است» در قالب اسلامی مورد تایید قرار داده اند. این سخن عربی مشهور که «حکمت از مشکات نبوت سرچشمه می گیرد» در سالنامه های تاریخ اسلامی انعکاس یافته است و به روشنی نشان می دهد که چگونه خود فلاسفه اسلامی همبستگی میان فلسفه و وحی را تحقق بخشیده اند. لازم به ذکر است که حکیم (خردمند، از ریشه حکمت است) یکی از اسامی خداوند و همچنین یکی از نام های قرآن است. به ویژه بسیاری از فلاسفه اسلامی دیده اند سوره 31 قرآن، که به نام لقمان است (او بعد از مقام نبوت به صورت ضرب المثل حکیم معرفی شده است)، وحی شده است تا ارزش حکمت را، که فلاسفه اسلامی آن را با فلسفه حقیقی یکی می دانند، مورد تمجید و ستایش قرار دهد. این سوره با حروف رمزی الف، لام، میم، آغاز می گردد و این آیه بدون فاصله به دنبال آن آمده است: «اینها آیات کتاب حکیم است»، که به طور مستقیم واژه حکیم را متذکر می گردد.
سپس در آیه 12 همین سوره این آیه آمده است: «و به راستی ما به لقمان حکمت عطا کردیم و به او گفتیم به خاطر این نعمت بزرگ خدای را شکر کن، و هر که شکر حق گوید به نفع خود اوست، و هر که ناسپاسی کند خدا از سپاس خلق بی نیاز و هم او ستوده صفات است.» بدیهی است در این آیه عطیه حکمت، برای هر که شاکر نعمت های الهی باشد، به عنوان لطف (حق)، منظور شده است، این حقیقت با این آیه مشهور مورد تایید قرار می گیرد که: «او حکمت را به هر که بخواهد عطا می کند، و به هر که حکمت عطا شد به راستی خبر کثیر عطا شده است.» (بقره/ 269) احادیثی خاص موجود است که اشاره دارند به اینکه خداوند نبوت و فلسفه یا حکمت را به لقمان پیشنهاد کرد و لقمان حکمت را، که نباید آن را صرفا با طب یا دیگر شاخه های فلسفه سنتی اشتباه کرد، بلکه آن بر حکمت محض که موضوع مورد بحث آن خدا و علل غائی اشیاء است دلالت دارد، برگزید. این منابع روانی نیز به چنین آیاتی اشاره دارند: «و خداوند به عیسی کتاب و حکمت را می آموزد»، (آل عمران/ 48) «بنگرید که من به شما کتاب و حکمت عطا کردم.» (آل عمران/ 81) در چند جا کتاب و حکمت به دنبال یکدیگر ذکر شده است.
آنها معتقدند که این همبستگی بر این حقیقت تأکید دارد که آنچه حق تعالی از طریق وحی نازل کرده است از طریق حکمت قابل حصول است، و حکمت از طریق عقل قابل وصول است، و خود عقل بازتاب کوچکی از حقیقت علوی است که عامل وحی می باشد. بر اساس این نظریه، فلاسفه اسلامی متأخر، چون ملاصدرا، نظر مبسوطی را در مورد ارتباط عقل با عقل نبوی و نزول کلام الهی یا قرآن توسعه دادند که خود این مباحث تا حدودی مبتنی بودند بر نظریات پیشین تا برسد به ابن سینا و دیگر حکمای مشائی مسلمان. همه این مسائل حاکی از آن است که چگونه فلسفه اسلامی سنتی دقیقا خود را با عموما وحی و خصوصا قرآن وفق داده است. حکمای اسلامی همان طور که درباره کل قرآن به تفکر پرداخته اند در مورد آیاتی خاص نیز تامل کرده اند. آنها به آیاتی که ماهیت متشابهی دارند یا آیاتی که «معنای ظاهری نامشخص» دارند توجهی خاص ابراز داشته اند. همچنین به برخی آیات معروف بیشتر استناد شده است یا اینگونه آیات، نسبت به دیگر آیات، بیشتر تفسیر شده اند، مانند «آیه نور» (نور/ 35) که قبلا به وسیله ابن سینا در اشارات و همچنین به وسیله متفکران بعدی تفسیر شده است. ملاصدرا در حقیقت از جمله افرادی بود که یکی از مهمترین تفسیرهای فلسفی ای را که تا به حال درباره قرآن نوشته شده است، یعنی تفسیر آیه نور را، به همین آیه اختصاص داده است.
تحقیقات غربی درباره فلسفه اسلامی، که معمولا آن را به طور کامل توسعه فلسفه یونانی تلقی کرده اند، تنها به همین دلیل غالبا تفاسیر فلاسفه اسلامی را در مورد قرآن نادیده گرفته اند، در صورتی که تفاسیر فلسفی بخش مهمی را در امتداد با تفسیرهای فقهی و حقوقی، زبانشناسی، کلامی، و عرفانی به خود اختصاص داده اند. نخستین فیلسوف برجسته اسلامی که بر قرآن تفسیرهایی نگاشته است ابن سیناست، و بسیاری از تفسیرهای او باقی است. سپس سهروردی بود که همچون تعدادی از فلاسفه متاخر مانند ابن ترکه اصفهانی، به تفسیر بخش های مختلفی از کتاب مقدس (قرآن) پرداخت. با این وجود، مهمترین تفاسیر فلسفی قرآن به وسیله ملاصدرا نوشته شده است، اسرارالآیات و مفاتیح الغیب او، که تا کنون به ندرت در غرب مطالعه و تحقیق شده است، از جمله کاخ های برافراشته بسیار حیرت انگیز سنت عقلانی اسلامی است. همچنین ملاصدرا یکی از مهمترین آثار خود را به تفسیر اصول کافی کلینی، یکی از متون اصلی حدیث شیعه که شامل سخنان پیامبر و امامان است، اختصاص داد. مجموعه این آثار، مهمترین تفاسیر فلسفی برجسته قرآن و حدیث را در تاریخ اسلامی موجب می گردد، اما بعید به نظر می رسد که چنین آثاری با او پایان پذیرد. مبسوط ترین تفسیرهای قرآنی که در خلال دهه های اخیر نوشته شده است، المیزان است که از قلم علامه طباطبائی تراوش یافته است، او احیاء کننده تعلمیات فلسفه اسلامی در شهر قم در ایران بعد از جنگ جهانی دوم و از جمله فلاسفه اسلامی پیشتاز این قرن بود که آثار فلسفیش اکنون به تدریج در جهان خارج در حال بررسی و شناسایی است.

تاثیر توحید بر فهم مسلمانان از فلاسفه پیشین

مضامین خاص قرآنی بر سراسر تاریخ طولانی فلسفه اسلامی و به ویژه در خلال دوره اخیر که این فلسفه به معنای اصلی کلمه و نه به معنای انحرافی آن به یک تئوسوفیا واقعی تبدیل می گردد، تثوسوفیا درست مطابق است با تعبیر عربی الحکمة الالهیة (و تعبیر فارسی حکمت الهی)، سیطره داشته است. البته نخستین و برجسته ترین اصل و مبدا، وحدت مبدأ الهی و واقعیت غائی محض یا اصل توحید است که در محور پیام اسلامی قرار دارد. فلاسفه اسلامی همه موحد یا پیروان مسلک توحید بوده و حکمت معتبر و موثق را در پرتو این نور مشاهده کردند. آنها فیثاغورس و افلاطون را، که وحدت مبدأ غایی را تصدیق کرده بودند، موحد نامیدند در حالی که در مورد شیوه تفکر بعدی فلسفه یونانی و رومی، که شکاک یا لاادری بودند، هیچ گونه گرایش و علاقه ای از خود نشان ندادند.
چگونه فلاسفه اسلامی نظریه وحدت را که در کانون فلسفه اسلامی جای دارد، تفسیر کرده اند. در این مقام، میان توصیف قرآنی از وحدت و آنچه مسلمانان از منابع یونانی آموخته بودند تنش و نزاعی به وجود آمد، تنشی که به وسیله فلاسفه بعدی چون سهروردی و ملاصدرا به ترکیبی هم نهاد (سنتز) و به برترین نوع نظام عقلانی منجر گردید. ولی در همه برخوردهائی که با این موضوع از زمان کندی تا ملاعلی زنوزی و حاجی ملاهادی سبزواری در خلال قرن دهم/ نوزدهم و حتی بعد از آن صورت گرفت، نظر قرآنی وحدت، که در اسلام محوریت دارد، به عنوان غالب ثابت ماند، و به یک معنا دستورالعمل فلاسفه اسلامی را تعیین نمود.

تاثیر تعالیم قرآنی بر فهم فلسفی پیدایش عالم

مکمل نظریه قرآنی وحدت اظهار صریح خود قرآن است مبنی بر این که خداوند خالق هستی است و همین فعل است که بی درنگ منشا موجودات می گردد، همان طور که این مضمون را می توان در این آیه به دست آورد: «و هر گاه خداوند آفرینش چیزی را اراده کند به محض اینکه بگوید موجود باش بلافاصله موجود خواهد شد.» (یس/ 82) علاقه فلاسفه اسلامی به هستی شناسی به طور مستقیم به نظریه قرآنی ارتباط پیدا می کند، همان گونه که واژه شناسی فلسفه اسلامی در این قلمرو آن چنان است که از کلمه وجود بیشتر فعل یا فعل وجود را می فهمند تا اسم یا حالت وجود را. اگر ابن سینا به عنوان نخستین و از جمله پیشروان «فیلسوف هستی» نامیده شده است و هستی شناسی او در بخش اعظم فلسفه قرون وسطی گسترده شده است، بدین علت نیست که او صرفا درباره آراء ارسطوئی به زبان عربی یا فارسی می اندیشیده است، بلکه به علت نظریه قرآنی درباره «واحد» در رابطه با فعل وجود است.
در نتیجه تامل بر قرآن در موافقت با اندیشه یونانی است که فلاسفه اسلامی نظریه هستی محض را، که بر فراز سلسله هستی قرار دارد و با آن هستی تداوم خود را از دست می دهد، توسعه دادند، در حالی که بعضی از فلاسفه اسلامی چون تعدادی از اسماعیلیه خدا را برتر از هستی دانسته و فعل او یا «کن» قرآنی را با هستی یکی دانستند و، در نتیجه، آن را به عنوان مبدأ جهان تلقی کردند. همچنین نظریه قرآنی خالقیت خداوند و خلق از عدم، با همه مراتب مختلف معنایی که عدم دارا است، فلاسفه اسلامی را بر آن داشت تا به طور دقیق میان خدا به عنوان هستی محض و وجود جهان تمایز قائل شوند، و آن « بنای بی روزنه» که هستی شناسی ارسطوئی را تشکیل داده است ویران سازند. با استفاده از تمایز مشهوری که ابن سینا قائل شده است، در اسلام، جهان برای همیشه ممکن الوجود و خداوند واجب الوجود است. هیچ یک از فلاسفه اسلامی هرگز تصور نکرده اند که میان هستی مخلوقات و هستی حق نوعی استمرار وجودی است و این تحول بنیادین در فهم هستی شناسی ارسطویی ریشه در نظریه اسلامی خداوند و آفرینش به نحوی که در قرآن و حدیث بیان شده است دارد.
به علاوه، این تاثیر، نه تنها در مورد کسانی که نظریه خلق از عدم را در معنای کلامی متعارف خود اظهار داشتند، بلکه برای کسانی چون فارابی و ابن سینا که به نظریه صدور (فیض) عنایت داشتند و در عین حال هرگز تمایز بنیادین میان وجود جهان و خدا را فراموش نکرده بودند، بسیار مهم می نمود. همین طور، کل مساله «حدوث» یا «قدم» جهان، که اندیشمندان اسلامی را در مدت دوازده قرن گذشته به خود مشغول کرده بود و با مساله امکان جهان در مقابل مبدایت حق ارتباط دارد، بدون استفاده از معارف قرآن و حدیث غیر قابل فهم می باشد. البته حقیقت دارد که، پیش از طلوع اسلام، متکلمان و فلاسفه مسیحی همچون جان فیلوپونوس مطالبی در این موضوع نگاشتند و مسلمانان به این آثار، به ویژه به رساله فیلوپونوس علیه نظریه قدم جهان، آشنایی پیدا کرده بودند. اما اگر به خاطر معارف قرآنی مربوط به خلقت نبود، این نوشته های مسیحی نقش کاملا متفاوتی در اندیشه اسلامی ایفا می کردند. مسلمانان به استدلالات امثال فیلوپونوس دقیقا به خاطر ارتباطی که آن مباحث با مساله حدوث و قدم عالم داشتند، علاقمند شدند، این مباحث از طرفی در اثر تنش میان معارف قرآن و حدیث، و از طرف دیگر در اثر مفهوم یونانی رابطه غیرزمانی بین جهان و مبدأ الهی آن، پدیده آمده بود.

تاثیر تعالیم قرآنی بر فهم فلاسفه درباره علم خداوند
مساله دیگری که بسیار مورد توجه فلاسفه اسلامی از زمان فارابی تا ملاصدرا و پیروان او بوده عبارت است از علم خدا به جهان. فلاسفه بزرگ اسلامی، همانند فارابی، ابن سینا، سهروردی، ابن رشد و ملاصدرا، نظریات مختلفی در این موضوع مطرح کرده اند، و در مورد مساله ای چون حدوث و قدم به ویژه درباره مساله علم خداوند به جزئیات مدام مورد انتقاد و اعتراض متکلمان قرار گرفتند. اینک چنین مساله ای به طور مستقیم از طریق تاکید قرآنی بر علم حق به تمام اشیاء که در آیات متعددی چون آیه «و از خدای تو همسنگ ذره ای در زمین و آسمان پنهان نیست و کوچکتر از ذره و بزرگتر از آن هرچه هست همه در کتاب مبین (و لوح علم الهی) مسطور است.» (یونس/ 61) آمده است وارد فلسفه اسلامی گردید. درست همین تأکید اسلامی بر قدرت مطلقه الهی بود که مساله علم خداوند به جهان را محور مباحث مورد علاقه فلاسفه اسلامی قرار داد و موجب شد تا فلسفه اسلامی، همانند همتای یهودی و مسیحیش، کاملا به دور از دیدگاه فلسفی باستانی یونانی- اسکندرانی به گسترش نظریات جامع فلسفی بپردازد. در این زمینه نظریه اسلامی «علم لدنی» هم در فلسفه و هم در عرفان نظری یا معرفت، نقش عمده ای را داراست. همچنین، این موضوع، با معنای فلسفی خود وحی پیوندی نزدیک دارد. فلاسفه اسلامی متقدم چون ابن سینا سعی کردند تا نظریه ای را تا حدودی، نه به طور کامل، با توصیفی براساس نظریه های یونانی در مورد عقل و قوای نفس گسترش دهند.
فلاسفه اسلامی متاخر در این مورد به کوشش خود ادامه دادند و سعی کردند تا به شیوه ای فلسفی امکان نزول حقیقت و طریقه وصول به حقیقت را با معرفتی مبتنی بر یقین، ولی برگرفته از منابعی جز حواس و عقل و حتی عقل باطنی، توصیف کنند. به هر حال، آنها تناسب و تطابق میان عقل درونی و تجلی عینی عقل کلی یا لوگوس را که همان وحی است خاطر نشان کردند. فلاسفه اسلامی متاخر چون ملاصدرا، در حالی که هنوز برخی مفاهیم اصیل یونانی مورد استفاده قرار می گرفت، با قاطعیت بر اساس قرآن و حدیث به نتایجی در این موضوع دست یافتند. با توجه به قلمرو کیهان شناسی نیز می توان حضور مستمر مضامین قرآنی و بعضی از احادیث را کشف کرد. اگر بر تفاسیری که درباره «آیه نور» و «آیه عرش» ترتیب یافته است و به استعمال رمزهای قرآنی و تمثیلانی روشن همانند «عرش»، «کرسی»، «نور»، «آسمان ها و زمین»، «مشکات» و بسیاری از واژ ه های قرآنی، نظر افکنیم، کافی است که بر اهمیت قرآن و حدیث در ساختار و تنظیم کیهان شناسی، همان گونه که در سنت فلسفه اسلامی از آن سخن رفته است، پی ببریم.
هیچ کس نباید اهمیت کیهان شناسی معراج شبانه پیامبر (ص) را، که بسیاری از فلاسفه اسلامی به طور مستقیم به تحلیل آن پرداختند و از ابن سینا آغاز گردید، نادیده انگارد. این حادثه مهم در حیات پیامبر، با توجه به ابعاد متعدد معنای آن، نه تنها برای عرفا بسیار قابل توجه بود، بلکه توجه بسیاری از فلاسفه را در جهت توصیف آن، به گونه ای که مضامین آیات خاصی از قرآن و حدیث را شامل می گردد، به خود جلب نمود. بعضی از فلاسفه نیز توجه خود را به دیگر حوادث مهم در زمان پیامبر، با نگرشی کیهان شناختی، معطوف ساختند، همانند مساله «شق القمر» که فیلسوف ایرانی قرن نهم/ پانزدهم، ابن ترکه، درباره آن رساله خاصی نوشت.

تاثیر تعالیم قرآنی بر فهم فلسفی معاد

به هر حال، تاثیر قرآن و حدیث در هیچ یک از شاخه های فلسفه مشهودتر از معادشناسی که درک واقعی آن در دنیای ابراهیمی برای جهان فلسفی دوره باستان بیگانه بوده است، نیست. از نظر اسلام یا مسیحیت، مفاهیم و تعبیراتی چون دخالت خداوند در تعیین پایان تاریخ، معاد جسمانی، حوادث مختلف معاد شناختی، داوری نهایی، و حالات پس از مرگ، برای فلسفه کهن یونان بیگانه بود، در حالی که این موضوع ها در قرآن و حدیث و همچنین در انجیل و دیگر منابع دینی یهودی و مسیحی به روشنی شرح داده شده اند. فلاسفه اسلامی به طور کامل نسبت به این عقاید حساس و مهم در تفکر فلسفی خود آگاه بودند، ولی پیشینیان آنها نتوانستند دلائلی فلسفی برای نظریات اسلامی ترتیب دهند به گونه ای که اغلب آن مسائل را به صورت تعبدی تصدیق کردند ولی نتوانستند آنها را بر اساس فلسفه مسائی به اثبات رسانند. ما چنین وضعی را در مورد ابن سینا ملاحظه می کنیم که در چندین اثر خود، از جمله شفاء، اقرار می کند که نمی تواند معاد جسمانی را اثبات نماید و آن را به طور تعبدی می پذیرد. این مساله در حقیقت یکی از سه موضوع عمده، همراه با اعتقاد به قدم عالم و ناتوانی فلاسفه در اثبات علم خداوند به جزئیات، بود، که به خاطر آن غزالی ابن سینا را مورد حمله قرار داد و او را به کفر و الحاد متهم نمود. این بحث تا قرن ها بعد، باقی ماند تا اینکه ملاصدرا واقعیت معاد جسمانی را از طریق «حکمت متعالیه» به اثبات رساند و هر دو ابن سینا و غزالی را به خاطر عدم کفایت تتبعات آنها در این موضوع مورد حمله قرار داد.
در واقع، تحقیق و بررسی جامع فلسفی در موضوع معادشناسی را می توان در تمام ابعادش در کتاب اسفار ملاصدرا به دست آورد. شایسته است که به بررسی این اثر یا دیگر رسائل او در این موضوع مانند المبدا و المعاد یا حکمة العرشیة بپردازیم تا اتکاء کامل مولف آنها را به قرآن و حدیث دریابیم. در اصل، گسترش معنای فلسفی معاد از نظر او در واقع تأویلی است از منابع دینی اسلامی، که مقدم بر آنها قرآن و حدیث می باشد. این حقیقت تنها در ملاصدرا صدق نمی کند. همین همبستگی میان فلسفه و وحی اسلامی را می توان در آثار ملا محسن فیض کاشانی، شاه ولی الله دهلوی، ملا عبدالله زنوزی، حاجی ملاهادی سبزواری و در بسیاری از فلاسفه متاخر اسلامی، که درباره ابعاد مختلف معاد نوشته اند، ملاحظه کرد. همین طور، گرچه تا آن حد که به مساله معاد مربوط می شود اتکا به قرآن و حدیث در دوره اخیر بیشتر است، همان طور که پیش از آن در آثار ابن سینا ملاحظه کردیم، او هم در آثار دائرة المعارف گونه خود و هم در رسائل خاص خود، مانند المبدا و المعاد، به طور مستقیم به بحث درباره این موضوع می پردازد. در این باب قابل توجه است که او عنوان یکی از رسائل بسیار معروف خود را در موضوع معاد الرسالة الاضحویه قرار داده که از اصطلاح و تعبیر دینی اسلامی برای روز جزا برگرفته شده است.
انسان با تفکر درباره ارتباط و همبستگی تاریخ فلسفه اسلامی با منبع وحی اسلامی نهضت و جنبشی را در همکاری بسیار نزدیک فلسفه با قرآن و حدیث می یابد، فلسفه ای که در پی این همکاری به صورت حکمت الهی تغییر پیدا می کند. گرچه فارابی و ابن سینا مضامین بسیاری را از منابع قرآنی گرفتند ولی به ندرت به طور مستقیم در آثار فلسفی خود از قرآن نقل قول کردند. هنگامی که به زمان سهروردی، یعنی قرن ششم/ دوازدهم می رسیم، استناد به قرآن و حدیث در خلال آثار فلسفی محض او مشهود می گردد. چهار قرن بعد فلاسفه دوره صفویه آثار فلسفی را به صورت تفسیری بر متن قرآنی یا بر متونی از احادیث می نوشتند. این شیوه نه تنها در قرون بعد در ایران بلکه در سرزمین هند و عثمانی و از جمله عراق نیز تداوم پیدا کرد. با توجه به علاقه ایرانیان به تشیع، سخنان امامان شیعه به عنوان مکمل احادیث نبوی نقش بسیار مهمی در فلسفه داشت به گونه ای که فلسفه از قرن هفتم/ سیزدهم با دنیای عقلانی شیعه تلفیق و انسجام پیدا کرد. این رویه به ویژه در مورد سخنان امام محمد الباقر، جعفر الصادق، موسی الکاظم (ع) (امامان پنجم، ششم و هفتم از دوازده ائمه شیعه) مصداق پیدا می کند، به نحوی که سخنان آنها منشأ بسیاری از مسائلی بوده که مورد بحث فلاسفه اسلامی بعدی قرار گرفته است.