---

نهضت های اگوستینوسی و ابن سینایی در قرون وسطی

فلسفه اسلامی

به طور متداول، اکثر مورخان در نحوه ی آشنایی غربیان با معارف و فلسفه های اسلامی به سه دوره مشخص تاریخی قائل شده اند. مرحله اول شامل اولین آشناییهای غربیان با مسلمانان است و شاید بتوان گفت همزمان با به روی کار آمدن کارولنژین ها شروع شده و حدودا تا اوایل قرن دوازدهم به طول انجامیده است. مرحله ی دوم آشنایی غربیان با تفکر اسلامی را حدودا از سه ربع آخر قرن دوازدهم تا اواسط قرن سیزدهم می توان دانست که بیشتر به عصر ترجمه ها معروف است. این نهضت که در اوایل قرن سیزدهم مقارن با تأسیس دانشگاهها است، عملا موجب توسعه ی آنها نیز شده است. مرحله ی سوم حدودا نیمه ی دوم قرن سیزدهم به بعد را دربرمی گیرد و از لحاظی خاصه به علت ابن رشدیان لاتینی تا اوایل دوره «رسانس» ادامه پیدا می کند.

صورتهای مختلف تأثیرگذاری تفکر اسلامی بر غرب مسیحی
صورتهای مختلف تأثیرگذاری تفکر اسلامی بر غرب مسیحی را می توان به نحو زیر تقسیم کرد:
الف– آنچه به سبب ترجمه ی آثاری در سنت فارابی و ابن سینا منجر به پیدایش نوعی نحله فلسفی شده است که مطابق اصطلاحاتی از ژیلسون آن را می توان نهضت «اگوستینوسی و ابن سینایی» (Augustinisme avicennisant) نامید. این نهضت که بیشتر در نیمه ی دوم قرن دوازدهم و اوایل قرن سیزدهم به وقوع پیوسته موجب تجدید حیات موضع اگوستینوس در کلام مسیحی شده است و حتی از لحاظی می توان در نزد فرقه فرانسیکنها نیز گرایشی به همین سنت پیدا کرد.
ب- تأثیر مستقیم سنت فلسفه ی ابن سینا در تفکر متکلمان بزرگ چون آلبرت کبیر و توماس اکوینی که تعلق به فرقه دومینیکنها داشته اند.
ج- سنت فلسفه ی ابن رشد و تفسیرهای او از ارسطو، موجب پیدایش نحله هایی شده است که در طی حداقل بیش از سه قرن یعنی از نیمه ی دوم قرن سیزدهم گرفته تا دوره ی تجدید حیات فرهنگی غرب (رنسانس) در نیمه ی اول قرن شانزدهم ادامه داشته و مورد قبول و استفاده ی متفکرانی بوده که آنها را به طور رسمی، ابن رشدیان لاتینی نامیده اند.
د- مشربهایی که در اواسط قرن سیزدهم در حوزه های اکسفورد رواج داشته است و از جمله خصوصیات آنها، توجه ی کامل به شناخت تجربی است، البته با اولویتی که گاهی به نیروهای پنهانی نفس انسان و معنویت آن داده می شده است.

خطای مورخان در گزارش انتقال معارف فلسفی مسلمین به غرب
به نظر ژیلسون در قرن دوازدهم اولین ترکیب و تألیف در فلسفه های اسلامی و سنتهای مسیحی صورت گرفته است و متون غزالی به نحوی که گوندی سالوی برای تعدیل فلسفه ی ابن سینا از آن استفاده کرده است منشأ یک سلسله افکار است که به نظر او باید آنها را فلسفه های اگوستینوسی و ابن سینایی نامید. به نظر وی، معمولا مورخان تاریخ فلسفه در قرون وسطی، درباره ی انتقال معارف فلسفی مسلمانان به جهان غرب صرفا و یا در هر صورت بیشتر توجه به تأثیر سنت ابن رشد کرده اند. البته این امر از لحاظی هم طبیعی است، زیرا عملا بزرگترین متکلمان مسیحی در قرن سیزدهم میلادی چه در سنت فرانسیسکنها چون بوناوانتورا و چه در سنت دومینیکنها چون آلبرت کبیر و توماس اکوینی بیشتر به مقابله با افکار ابن رشدیان همعصر خود پرداخته اند و به هر طریق افکار ابن رشد به مدت بسیار طولانی چه در جهت مثبت و چه در جهت منفی، مطرح و مورد بحث بوده است.

وجوه تاثیر گذاری ابن سینا

به نظر ژیلسون البته تأثیر سنت فلسفی ابن سینا آن حالت جنجالی سنت ابن رشد را نداشته است ولی بدون شک حداقل حدودا بیش از یک قرن، بسیار عمیقتر و کارسازتر اثر گذاشته است. وی متذکر می شود که ابن سینا از دو لحاظ تأثیر گذاشته، یعنی هم از طریق افکار خودش و هم از طریق صلابت بیان غزالی که گوندی سالوی با بعضی از متون او آشنا بوده است.

تفسیر غزالی وار گوندی سالوی از فلسفه ابن سینا
البته کاملا معلوم است که اگر گوندی سالوی شیفته ی فلسفه ی ابن سینا است ولی در عین حال گویی او در این فلسفه، نوعی گرایش شدید و افراطی به اصالت و استقلال عقل می بیند که احتمالا آن را برای ایمان مسیحیان، مضر تشخیص می دهد. حتی می توان در موضع او، نوعی اشعریت دید، چه به نحوی او نمی خواهد و یا نمی تواند عقل فعال را کاملا مستقل و قائم به خود تلقی کند. البته شاید ترس او فقط از لحاظ احتمال سوء تعبیر فلسفه ی ابن سینا در نزد افراد ناوارد باشد و می خواهد به نحوی از این عمل پیشگیری کند. در حقیقت در سنت حکمت مشاء ابن سینایی، عقل فعال استقلال تام ندارد بلکه خود واسطه است یعنی واسطه ی حق در این عالم است. نوعی ترتیب عقول مطرح است و در واقع مطالب را باید بر اساس قاعده ی «الواحد لایتکثر الاالواحد» فهم کرد.
البته از طرف دیگر نمی توان فراموش کرد که به هر طریق ما اگر گرایش صرف کلامی داشته باشیم دیگر ملزم به قبول این قاعده نخواهیم بود، بلکه مثل غزالی و فخر رازی، مخالف آن نیز خواهیم بود. از این نظرگاه اگر در ترجمه ها و نوشته های شخصی گوندی سالوی دقت کنیم متوجه ی نکات بسیار مهمی خواهیم شد، کاری که در واقع ژیلسون خواسته است انجام دهد. او با مقایسه ی اصطلاحات فلسفی ابن سینا با معادلهای لاتینی که گوندی سالوی برای آنها انتخاب کرده متوجه می شود که او بیشتر نظر به اصطلاحات خاص غزالی داشته تا ابن سینا و از این طریق نمی خواسته گرفتار اشکالاتی شود که احتمالا فلسفه ی ابن سینا در نزد مسیحیان می توانسته است به وجود آورد.
غزالی اغلب به جای اصطلاح نفس ناطقه، فقط نفس انسانی (Anima humana) آورده است و اصطلاح «واهب الصور» (Dator Formarum) که در متون غزالی زیاد دیده می شود و ژیلسون می گوید که آن را نه در متون ابن سینا دیده و نه معادلش را در متون افلاطون؛ گوندی سالوی در ترجمه های خود، معادل لاتینی آن را آورده است. به نظر ژیلسون، غزالی فلسفه ی ابن سینا را به نحوی بیان کرده است که غایت عرفانی آن با شدت بیشتری بروز می کند و یا در هر صورت مترجم لاتینی یعنی گوندی سالوی چنین فهم کرده است.

نظر ژیلسون دربارۀ تفسیر گوندی از فلسفه ابن سینا

مطلب دیگری که باید در اینجا متذکر شد این است که ترجمه و خاصه نوشته های شخصی گوندی سالوی تا حدود زیادی اگر هم جنبه تحریفی نداشته باشد به هر طریق کاملا جنبه ی التقاطی و تألیفی دارد. به نظر ژیلسون، گوندی سالوی تقریبا مشابه ابن سینا به اثبات بقای نفس پرداخته است ولی در تعریف نفس از ترجمه های دیگر خود و همچنین از متون شخصی خود نیز استفاده کرده و مطالب را مطابق سلیقه و سبک خاص خود، تفسیر کرده است. مثلا گوندی سالوی در مسأله رابطه ی نفس با قوای آن، مثل ابن سینا نشان می دهد که اصل وحدت بخشی نفس در خود نفس است نه در جسم، ولی در مسأله ی ادراک و شناخت، او به جای اینکه اشراق نفس را مستقیما از طریق عقل فعال بداند هر نوع اشراق و علم را فقط از طریق خداوند ممکن دانسته است، یعنی در واقع گوندی سالوی، عرفان مسیحی نوع اگوستینوسی را بر اساس علم النفس ابن سینا روشن ساخته است. از طبقه بندی که بر اساس نظرگاه گوندی سالوی از علم و شناخت حاصل می آید، متوجه می شویم که دیگر کاملا در سنت ابن سینایی نیستیم بلکه تا حدودی در سنت اگوستینوس نیز قرار داریم.

انواع علم و شناخت ازنظر گوندی سالوی
مطابق نظر گوندی سالوی ما با دو نوع علم و شناخت سر و کار داریم، یعنی علمی که با واسطه است و دیگر علمی که بی واسطه می باشد. هر نوع شناخت حسی با واسطه است و بدون احساس مقدم حاصل نمی آید. ولی شناخت عقلانی بی واسطه است، چه نفس طبیعتا معقول است و به نحو مستقیم می تواند از خود، آگاهی پیدا کند. حد وسط و واسطه ی میان نفس و جسم، روح (Esprit – Spirtus) نامیده می شود. علم یقینی همان شناخت حقیقت و ذات شیء است، یعنی آنچه هست. ولی به نظر او، اشیاء و حقایق آنها همه از یک طبیعت نیستند، یعنی اولا اشیاء محسوس واقعی وجود دارد که تغییر و صیرورت در ذات آنهاست و در ثانی واقعیتهای معقولی نیز وجود دارد که کاملا غیر مادی و غیر جسمانی است و هیچ تغییر و صیرورتی در ذات و طبیعت آنها راه ندارد.
گوندی سالوی برای گروه اول، اصطلاح علم (Scientia) و برای گروه دوم، اصطلاح حکمت (Sapientia) را به کار می برد. به نظر او، این دو حوزه ی شناخت از لحاظ یقینی که در آنهاست، از هم متمایز نمی شوند، زیرا خواه ناخواه هر دو با قلمرو وجود و هستی سرو کار دارند، بلکه تمایز آن دو از یکدیگر به سبب متعلقی است که مورد شناخت آنها قرار گرفته است. حکمت علم به حقایق موجودات غیر متغیر و سرمدی است، مانند خداوند، جواهر معقول و مثل. از طرف دیگر چون در اینجا دو نوع شناخت و دو نحوه ی عمل آن مطرح است پس باید دو عامل و یا در هر صورت دو طریق شناخت نیز وجود داشته باشد که گوندی سالوی، اولی را عقل (Intellectus) و دومی را شهود محض عقلی می نامد. گوندی سالوی آن شناخت محض شهود عرفانی را تشبیه به یک «چشم عالی» می کند که در واقع همان بصیرت و چشم دل است که نفس انسانی از رهگذر آن، امور معقول را به نحو مستقیم نظاره می کند.
به نظر گوندی سالوی برای رسیدن به حکمت باید فراتر از علم رفت و به همین دلیل وقتی که عقل، مشغول به امور حسی و یا خاطرات آنها باشد نمی تواند به مرحله ی نظاره ی امور معقول محض برسد. گوندی سالوی اشاره به سه آسمانی که پولس قدیس طی کرده است می کند و در واقع آسمان اول را همان شناخت حسی می داند که مشترک میان انسان و حیوان است. او آسمان دوم را شناخت عقلی و آسمان سوم را حکمت می داند. چشم عالی و باطنی شبیه به آیینه ای است که نور محض خداوند در آن پرتو می افکند و صور مرآتی جهان مافوق را دریافت می دارد.

عقل فعال ابن سینا در خدمت عرفان مسیحی
به نظر ژیلسون، به این طریق، گوندی سالوی عقل فعال ابن سینا را در خدمت سنت عرفان رسمی مسیحیان از نوع اگوستینوس درآورده است. حکمت به نحوی که گوندی سالوی آن را عنوان می کند از این هم فراتر می رود و او برای اینکه جنبه ی عرفانی آن را بیشتر نمایان سازد ریشه ی کلمه ی حکمت «Sapientia» را در زبان لاتینی تحلیل می کند و می گوید مصدر Sapere دلالت بر چیزی بیش از یک نظاره و بینش دارد و مفهوم طعم و مزه (Gout) و عطر (Saveur) را نیز همراه دارد و به همین دلیل وقتی که به زبان لاتینی، حکمت گفته می شود منظور فقط شناختی نیست که انحصارا از طریق نظاره و بینش، حاصل آمده باشد، بلکه در واقع نوعی لمس و تماس و اتصال است. البته چنین حالتی فقط یک آن و لحظه می تواند باشد و نوعی حالت خلسه و «برون شد» (Etat extatique) است. البته بعد از رهایی و آزادی کامل نفس از قیود جسمانی در یک حیات عالیتری این حالت استمرار و دوام تام می تواند بیابد و آنگاه به نظر گوندی سالوی دیگر عقل ظاهربین و علم این جهانی برکنار خواهد شد و فقط عقل حکمی و حکمت باقی خواهد ماند. ژیلسون به طوری نظر می دهد که کار گوندی سالوی که آلبرت کبیر از آن بی اطلاع نبوده و بهره ای گرفته است موجب تحولی در سنتهای فکری مسیحیان شده و مسیر خاص برای پیروان نهضت اگوستینوسی و ابن سینایی در غرب باز شده است.

شواهدی بر تلفیق فلسفه ابن سینا و سنتهای نوافلاطونی مسیحی

ژیلسون در ادامۀ این بحث به شواهدی بر تلفیق فلسفه ابن سینا و سنتهای نوافلاطونی مسیحی اشاره می کند از جملۀ این شواهد دو کتاب با مؤلف های ناشناخته است:

1.کتابی دربارۀ مسئله عقل منسوب به ابن سینای مجهول
کتابی حاوی متونی که در طی قرون وسطی، به مسأله عقل اختصاص داده شده است. این کتاب که بعدا به سال 1508 میلادی در ونیز به چاپ رسیده حاوی چند رساله نیز از فارابی و ابن سینا می باشد از جمله یک رساله تحت عنوان درباره ی شهود عقلی (De Intelligentiis) که به نظر ژیلسون با اینکه نسخه برداران طی سالهای متمادی آن را اثر ابن سینا تصور کرده اند، ولی به نحو محرز اینچنین نیست. در فصل اول این رساله، نام دیونوسیوس و در فصل چهارم، نام اگوستینوس آمده و کاملا معلوم است که مؤلف آن یک مسیحی است که علاوه بر ابن سینا توجه به این دو نفر نیز داشته است و شاید از اینها هم بیشتر، توجه به ژان اسکات اریژن دارد.
امروز در کتابهای رسمی تاریخ فلسفه در قرون وسطی، اسم این نویسنده ی ناشناس را ابن سینای مجعول (pseudo Avicenne) گذاشته اند. این اثر با اینکه کار یک مسیحی است ولی نمونه ی نسبتا کاملی از فلسفه های مشائی نوافلاطونی سنتهای اسلامی را در آن می توان دید. در ابتدای رساله، وجود خداوند به عنوان اصل الاصول و به نحو محض متعالی و لایوصف و واحد یعنی احد دانسته شده است. بعد مؤلف به ترتیب نزولی به سلسله اموری که صادر شده پرداخته که البته در درجه اول، عقل (Intellect) و در درجه ی دوم آن، چیزی که در سنت مسیحی با کلمه (Logos) یا فعل (Verbe) بیان می شود. بعضی از قسمتهای متن کاملا شبیه به اثر ژان اسکات اریژن «درباره تقسیمات طبیعت» است و به مانند او مؤلف حتی این نکته را نیز بیان داشته است که علل اولیه مثل خداوند سرمدی است. ولی در مورد افلاک و نحوه ی به وجود آمدن آنها، مؤلف کاملا از ابن سینا تبعیت کرده است.
در واقع گویی در این نوشته ایمان و اعتقاد مسیحی در یک جهان شناسی (Cosmogonie) کاملا نوع فلاسفه ی اسلامی قرار گرفته است. از لحاظی حتی می توان گفت که در این اثر، دو سنت فلسفی اسلامی و مسیحی با هم کاملا آمیخته شده است. البته از هر لحاظ این رساله التقاطی است و از کتاب ششم طبیعیات ابن سینا اقتباس شده است و با اینکه از طرف دیگر، مطالبی نیز از کتاب علم النفس ابن سینا آورده شده با این حال در آن اشاره هایی نیز به منابع مختلف دیگر هم دیده می شود، چون رساله درباره اختلاف میان نفس و روح اثر پزشک مسیحی کوستا بن لوکا.

2. کتابی تحت عنوان «کتاب ابن سینا درباره جواهر»
نمونه ی دیگری که از التقاط افکار ابن سینا با سنت افلاطونی در غرب به دست آمده کتابی است تحت عنوان کتاب ابن سینا درباره جواهر اول و دوم (Liber Avicenne in primis et secundis substaiis) و یا به نحو کوتاهتر درباره ی جریان وجود (De fluxu entis) است. البته این کتاب با اینکه اسم ابن سینا را در عنوان خود دارد ولی از او نیست و فقط قسمتهایی از افکار او اقتباس و در کنار بعضی از متون اگوستینوس و دیونوسیوس و گریگوار نیسائی و ژان اسکات اریژن قرار داده اند. مؤلف ناشناس که کاملا کار التقاطی کرده است از اشخاص نامبرده نظریه ی تجلی را اقتباس کرده و همچنین بر آن اساس قائل به سرمدیت نسبی معانی و مثل با خداوند شده است. گویی این مؤلف ناشناس و مجهول که به نحو قراردادی باز باید او را ابن سینای مجعول نامید، بیشتر برای دستیابی به علوم طبیعت و امور انسانی است که به نزدیک سازی و تألیف دو سنت نوافلاطونی اسلامی و مسیحی پرداخته است.

«مجموعه مرکب کلامی» در قرون وسطی

به نظر ژیلسون در ثلث آخر قرن دوازدهم و نیمه ی اول قرن سیزدهم هر نوع آثاری ازاین قبیل خاصه به سبکی که گوندی سالوی می نوشته، اسناد و مدارک بسیار با ارزشی برای مطالعه ی قبل از دوره ای است که آنها به شناخت فلسفه مقابل فلسفه های اسلامی و یهودی قبل از دوره ای است که آنها به شناخت فلسفه ابن رشد پرداخته اند. در واقع اشخاصی چون گوندی سالوی و غیره که شیفته ی سنت فکری ابن سینا شده بودند عملا مطالبی را کشف می کردند که با وجود غیریت آنها، باز به نحوی با سنتهای فکری خود آنها نیز ریشه های مشترکی داشته است. فلاسفه ی غربی حتی اگر نخواهیم اشاره ای به اسمهای قدیمتری چون دیونوسیوس و یا بوئسیوس بکنیم و فقط به ذکر چند اسم چون اریژن و تیاری اهل شارتر (Thierry de Charte) و ژیلبر اهل پوره (Gilbert de La porree) که نزدیکتر به عصر مورد مطالعه ی ما هستند اکتفا کنیم، باز خواهیم دید که آنها عملا چون از همان اصول افلاطونی و نوافلاطونی استفاده کرده اند، در نتیجه با فلاسفه ی مشائی با گرایش نوافلاطونی و احتمالا اشراقی مسلمان می توانند در یک خانواده ی بزرگ قرار گیرند.
به همین سبب چند تن از مورخان برای نحله این گروه از متفکران قرون وسطی اصطلاح «مجموعه مرکب کلامی» را به کار برده اند، چه به نظر آنها، خواه ناخواه این نوع فلسفه ها از ریشه ها و سرچشمه های بسیار متنوع و متفاوتی مایه گرفته است و سنتهای کاملا مختلف و حتی مغایری عملا به هم نزدیک و درهم ادغام شده است. هانری کربن فیلسوف و مستشرق فقید فرانسوی با توجه به بعضی از آثار شخصی گوندی سالوی خاصه به کتاب علم النفس او و همچنین نوشته ها و آثاری که تحت نام ابن سینای مجعول قرار می گیرند نظر دارد که این آثار را به هیچ وجه در سنت اگوستینوس نمی توان دانست و آنها به نحو آشکار قرابت و نزدیکی غیر قابل انکاری با سنت ابن سینا با گرایش اشراقی و عرفانی دارد که بعد از این، فیلسوف به نحو وسیع و گسترده تا به این روز در ایران سرمشق و مورد استفاده نسلهای متمادی فلاسفه و عرفا قرار گرفته است.

---

Sources :

1. فردریک کاپلستون- دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی- ترجمه مسعود علیا- تهران- ققنوس- 1383

2. محمد ایلخانی- تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس- تهران- سمت- 1379

3. کریم مجتهدی- فلسفه در قرون وسطی- تهران- امیر کبیر- 1379

4. اتین ژیلسون- تاریخ فلسفه قرون وسطی- 1379