مبانی و اصول کلام شیعه از منظر میرداماد
میرداماد از فیلسوفان و متکلمان بنام شیعه در عصر صفوى (969 - 1040. ق) است. وى در رأس یکى از مهم ترین جریان هاى علمى شیعى قرار دارد و شاید بتوان گفت مهم ترین جریان علمى شیعه در طول تاریخ؛ چون به نظر مى رسد درخشان ترین دوره اى که اندیشه شیعى در آن رشد چشمگیرى در خیلى از زمینه ها داشته است عصر صفویه است. اگر در رأس جریان فقهى آن محقق کرکى قرار گرفته است جریان عقلى آن به اسم میرداماد رقم خورده است. آثار او را مى توان تبیین گر بسیارى از مقوله هاى بنیادین کلام شیعى تلقى کرد. در مقاله حاضر براى تبیین اندیشه هاى کلامى شیعه از دریچه آثار میرداماد، به بررسى موضوعاتى چون توحید، جبر و اختیار، نبوت و... مى پردازیم و آنها را به عنوان بنیادهاى کلام شیعى مورد امعان نظر قرار مى دهیم.
توحید:
در مقدمه شارع النجاة در ضرورت کسب یقین در اصول دین آورده است: بر هر مکلف واجب عینى است قبل از نماز و قبل از وضو و غسل و تیمم و بالجمله قبل از هر عبادتى از عبادات شرعیه علم یقینى به معارف مبدأ و معاد که اصول دین است به دلیل و برهان مفید یقین تحصیل نماید و حصول این علم یقینى شرط صحت جمیع عبادات است و هیچ عبادتى بى آن صحیح نیست و اسقاط تکلیف نمى کند و تقلید قول غیر در آن کافى نیست و اما قدرت بر حل شکوک و شبهات و تحقیق اسرار و مشکلات واجب عینى نیست بلکه واجب کفایى است. میرداماد در مورد راه هایى که در باب اثبات وجود خداوند موجود است مى فرماید: مسالک و مشارب در اثبات ذات حق و رجوع به جناب مقدس او، جل کبریائه مختلف است. عوام اهل نظر در آفاق و انفس تدبر کرده به طریقه دلیل إنى استدلال از معلول بر علت و انتقال از مخلوق به خالق را سبیل عقل مى دانند و خواص اصحاب بصیرت و غور به نظر دقیق و به دقیق تأمل از بطلان جوهرى و لیسیت ذاتى هر ذره از ذرات عالم به مسلک لمى بر استناد به مبدع حقایق و جاعل ماهیات ترکیب برهان کرده و از هویات باطل الذوات به موجود حق و حق مطلق رجوع مى نمایند و هر ذره را در افاده این دقیقه بر سر خود عالمى مى دانند و قرآن کریم در حق این دو طایفه مى گوید «سنریهم آیاتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى یتعین لهم انه الحق» و خواص الخواص صدیقین ارباب تحقیق که بالغ نظران وادى عرفان و ثابت قدمان کوى یقین ایشانند رأسا از ذوات مجعوله وهویات مصنوعه عزل نظر کرده به دقت نظر در طبیعت مطلق تقرر و وجود مطلق من بدو الامر از طریق اوثق البراهین اثبات موجود واجب الذات مى کنند.
جبر و اختیار
یکى از مباحث دیگر که با بحث خالقیت هم مرتبط است بحث جبر و اختیار است. از کلمات میرداماد استفاده مى شود که او در جبر و اختیار اعتقاد به «امر بین امرین» دارد که به عنوان اندیشه اى که امامان شیعه مطرح کرده اند مشهور است. میرداماد على رغم دفاعى که از امر بین امرین دارد و دیدگاه خود را در نوشته هاى متعدد مطابق روایت نشان مى دهد و على رغم نقد شدیدى که نسبت به اشاعره دارد، در بحث جبر و اختیار بیانى که در جواب از اشکال ثواب و عقاب دارد به ویژه آنچه که در پایان تنظیر مى کند طب روحانى را با طب جسمانى با مسأله جبر سازگارتر است تا مسأله امر بین امرین. همچنین درباره عبارت «یرجع الى الفاعل المباشر لانه المحل القابل دون المفیض الموجد» به نظر مى رسد هر کس بتواند هم عبارات میرداماد را به نفع دیدگاه جبر و هم به نفع دیدگاه امر بین امرین توجیه کند در نهایت شاید آنچه کفه امر بین امرین را متقدم کند نفى آشکار جبر از سوى میرداماد و دفاع از امر بین امرین در عبارات ایشان باشد. بین خیلى از نویسندگان مسلمان معروف است که معتزله معتقد به تفویض هستند، ولى میرداماد هم از برخى از معتزله و هم از برخى دانشمندان مسلمان نقل مى کند که کل معتزله معتقد به امر بین امرین هستند. ایشان ادعا مى کند حسن بصرى که معتزلى است اعتقاد به امر بین امرین دارد، و همچنین از صاحب تلویح نقل مى کند که صدر الشریعه، از فضلاى معتزله، گفته است جبر افراط است در واگذارى امور به خداوند، و قدر تفریط است، حقى که در نفس الامر ثابت است چیزى است که برخى از محققان اشاره کرده اند که «لا جبر و لا تفویض و لکن امر بین امرین» و از خواجه نصیر الدین طوسى نیز نقل مى کند که فرموده است: «لا خلاف بین الحکماء و المعتزله فى هذه المسئلة» 5 همچنین از تفتازانى در تأیید این نظر مطالبى نقل مى کند. و نیز از امام رازى در یکى از قول هایش نقل مى کند که معتقد به امر بین امرین است. میرداماد در ایقاظ پنجم از کتاب ایقاظات در مقام بحث از روایات «القدریه مجوس هذا الامه»، مى خواهد اثبات کند که منظور از قدریه اشاعره است. در کتاب تعلیقه رجال کشى بیان مى کند که قدریه اشاعره هستند، چون دیدگاهشان همان دیدگاه مجوسى هاست، چون مجوسى ها مى گویند: انسان در افعال و کردارش هیچ قدرت و اراده اى ندارد. نکته شایان ذکر تأکید میرداماد است بر این که عقیده جبر و کسب اختصاص به اشاعره دارد و اینها براى عبد هیچ نقشى قایل نیستند و معتقدند اراده و قدرتى براى عبد وجود ندارد. گویا خود او معتقد است اراده و قدرت عبد در این جا داراى نقش هستند. ایشان شبهه اى را در ایقاظات مطرح مى کند که در روایات منقول از امام صادق و امام باقر و امام کاظم و امام رضا (ع) منظور از قدریه، مفوضه هستند که کردار را به قدرت و اراده انسان نسبت مى دهند. ایشان جواب مى دهند که منظور از قدریه در روایات پیامبر و امام على (ع) اشاعره هستند، چون در روایات، قدریه به مجوس تشبیه شده اند، و اندیشه اشاعره است که با دیدگاه مجوس هماهنگ است و نفى قدرت عبد مى کنند. اما در روایات امامان شیعه چون در زمانى است که در اصطلاح اطلاق قدریه بر مفوضه شایع شده منظور از قدریه همان مفوضه است.
قضا و قدر
از مسائل کلامى دیگرى که میرداماد بدان پرداخته، بحث قضاو قدر است که در کتاب قبسات، کتاب نبراس و ایقاظات آمده است و مسأله بداء را هم ایشان از فروع بحث قضا و قدر مى داند. ایشان کتاب نبراس الضیاء را براى شرح باب بداء و اثبات فایده دعا نوشته است. اگر در تعریف کلام گفتیم که دفاع از دین خاص مى کند به یقین بدا بحثى دینى است، چون بحث بدا از مسائلى است که اختصاص به شیعه دارد، حداقل در دیدگاه عده زیادى از مخالفان شیعه. اگر چه میرداماد در قبسات این را رد مى کند و معتقد است روایات فراوانى در منابع اهل سنت است که مثبت بدا است.
خواجه نصیرالدین طوسى در مقام جواب از فخر رازى پاسخ مى دهد که بحث بداء در یک روایت شیعه آمده است که خبر واحد در نزد شیعه نه موجب علم است و نه موجب عمل. میرداماد در رد خواجه نصیرالدین مى فرماید: روایات فراوانى وجود دارد در منابع شیعى که بداء را اثبات مى کند و حتى کلینى و صدوق هر یک بابى در کتاب هایشان به بحث بداء اختصاص داده اند. در ادامه بیان مى کند که علماى عامه بدا را به قضا تفسیر مى کنند. از جمله از ابن اثیر نقل مى کند که تفسیر کرده «بدالله به قضى الله» و بعد مى نویسد: این مطلب رکیکى است، چون قضا سابق به همه چیز تعلق دارد ولى بداء در همه چیز نیست.
دعا و قضا و قدر
یک اشکالى که از قدیم مطرح بوده و میرداماد هم آن را مطرح مى کند این است که دعا چه فایده اى دارد، چون آنچه انسان مى خواهد به وسیله دعا به دست بیاورد یا قلم قضا بر آن جارى نشده یا قلم بر آن جارى شده است و باید حتما برآورده شود، باز چه سودى خواهد داشت چون حتما برآورده خواهد شد. ایشان پاسخ مى دهد که تقاضا و دعا خودشان جزو قضا و قدر هستند. بنابراین، در جایى که قضا و قدر به برآورده شدن مطلبى که از شرایط آن مطلب دعا مى باشد تعلق گرفته هرگز بدون دعابرآورده نمى شود. بله اگر قضا و قدر به برآورده شدن چیزى و تحقق آن بدون دعا تعلق گرفته حتما برآورده مى شود، ولى نسبت به چیزهایى که دعا هم از شرایط اسباب آن قرار گرفته است حتما لازم است که دعا هم صورت پذیرد تا آن شىء تحقق پیدا کند. بحث دیگرى که میرداماد مطرح کرده است بحث از شرایط خود دعاست که دعا هم با شرایط مستجاب مى شود نه هر دعایى به هر کیفیتى. علت امکان کسب فیض از قبور اولیا را میرداماد علاقه روح به بدن شخص مى داند؛ چون روح به بدن شخص علاقه دارد مى توان با زیارت کردن قبور آنها کسب فیض کرد، بعد جمله اى از فخر رازى در مطالب العالیه را نقل مى کند که فخر بیان مى کند عادت همه عقلا بر این جارى است که به سوى مزارها مى روند و در آن جا به سبب برخى از امور مهمه خداوند را مى خوانند و نماز به جا مى آورند و روزه مى گیرند و صدقه مى پردازند و آثار ظاهرى را در مى یابند. حکایت کرده اند که اصحاب ارسطو هر وقت مشکلى برایشان مى آمد به سوى قبر او مى رفتند و در آن مسأله بحث مى کردند و مسأله برایشان حل مى شد و همانند این بر سر قبر عده زیادى از بزرگان از دانشمندان و زاهدان اتفاق افتاده است و اگر روح بعد از مرگ بدن باقى نبود چنین مسائلى متصور نبود.
وجوب رضاى به قضا و قدر خداوند
میرداماد حدیث قدسى در قبسات نقل مى کند و بعد از نقل روایت، بیان مى کند رضاى به قضا و قدر خداوند واجب است. در ادامه مطرح مى کند در مجموع قضا و قدر الهى کفر هم وجود دارد وقتى کفر بود وجودش لازم است و واجب، وقتى وجود کفر لازم بود رضاى به آن هم باید واجب باشد، در حالى که رضاى به کفر، کفر است. ایشان نظریه هاى فخر رازى و خواجه نصیر را نقل مى کند. نظر خواجه نصیر این است که رضاى به کفر از آن جهت که قضاى الهى است طاعت است و از این حیثیت کفر نیست. بعد خودش جواب مى دهد که جواب صحیح این است که رضا به قضا بالذات و مقضى بالذات واجب است و کفر مقضى بالذات نیست، چون قضاء بالذات به آن تعلق نگرفته است، بلکه قضا به آن تعلق گرفته، چون لازمه کفر خیرات فراوانى است. «فکان مقضیا من حیث هو لازم للخیرات الکثیرة لا من حیث هو کفر». نه به عنوان کفر. پس اگر لازم است رضاى به کفر، چون لازمه خیرات کثیره است و کفر آن است که رضاى به کفر به عنوان کفر باشد نه به عنوان لازمه خیرات نظام وجود.
شرور
میرداماد در افق مبین دایره شرور را فقط در عالم ماده مى داند و قائل است در وراى عالم مادى شرى وجود ندارد. وى در ایقاظات شرور را به نقص استعدادات و استحقاقات و تزاحمى که در جهان ماده وجود دارد برمى گرداند. در عین حال، همین شرى که به نقص استعدادها بر مى گردد را بر مى گرداند به امور عدمى و بیان مى کند که شر بر امور عدمى اطلاق مى شود نظیر مرگ، فقر و نادانى یا به امور وجودى که آن امور وجودى هم که اطلاق شر بر آنها مى شود نظیر سرما و ظلم که آنها هم در واقع چون به فقدان و نیستى منتهى مى شود از جهت نیستى شرند و نه از حیث هستى و همین شر عدمى هم ذاتى نیست، بلکه شر اضافى است. یعنى تمام این امور وجودى که گفته شد شرند به دلیل آن که به نیستى منتهى مى شود و در واقع شر همان نیستى است و نه هستى. نکته دیگرى که در ادامه بیان مى کند این است که همین شر اضافى هم در مجموعه موجودات که پنج قسم تصویر مى شود: خیر مطلق، خیر کثیر، خیر مساوى، خیر اقل، شر مطلق. فقط دو قسم اول است که از هستى برخودار است. خیر مطلق که همان عالم مجردات است که هیچ شرى در آن ها وجود ندارد و خیر کثیر که خداوند این قسم را هم آفریده و بقیه را نیافریده است یعنى خیر مساوى، خیر اقل و شرمطلق را. به نظر مى رسد که میرداماد هم از دیدگاه افلاطون و هم از دیدگاه ارسطو در بحث شر استفاده کرده است، در عین این که انسجام کافى در کلماتش وجود ندارد.
نبوت
میرداماد در نوشته هایش چندان به بحث نبوت نپرداخته و آن بخشى که مورد بحث قرار داده به استدلال جهت اثبات نبوت متوسل نشده است، فقط در عبارتى خیلى خلاصه در تعلیقه کافى بیانى دارد که به عنوان استدلال قابل استفاده است، ارسال الرسل و نصب من یأمر بالعدل و المعروف من بعده واجب فى حکمة الله و رحمته». استدلال چنین است: چون خداوند حکیم است و رحیم است واجب است که پیامبران را مبعوث کند «جهت هدایت انسان ها». میرداماد نبوت را چنین تعریف مى کند: «إن النبوة ... موهبة الهیة غیر مکسوبه». در ادامه بیان مى کند که نبى کسى است که داراى سه خصوصیت باشد:
1- نیاز به تعلم نداشته باشد بلکه مطالب را از روح القدس اخذ کند و در ذهنش قیاس بدون معلم منعقد مى شود و علومش حدسى است.
2- درونش با اتصال به عالم قدسى کلام حق را مى شنود و ملایکه براى او تمثیل پیدا مى کنند و سخن خداوند رابه گوشش مى رسانند که کلامى است غیر بشرى بلکه سخنى است که از نزد خداوند عزیز دانا فرود آمده است به واسطه این تنزیل، پیامبر صاحب معجزه قولى و نشانه هاى علمى و حکمى خواهد بود؛
3- نفس پیامبر به سبب قوت قدسى که پیدا مى کند مى تواند در جهان طبیعت تصرف کند، همچنان که نفس ها در بدن ها تصرف مى کنند. پیامبر هم در جهان طبیعت تصرف مى کند و جهان طبیعت به اذن خداوند مطیع پیامبر خواهد بود. بنابراین، پیامبر صاحب معجزه و کارهاى خارج از عادت خواهد شد که «خارقة لضوابط مذهب الطبیعه». وى در قبسات بیان مى کند که انسان لازم است رئیسى داشته باشد. این رئیس اگر بر ظاهر حکومت دارد، سلطان مى شود و اگر بر هر دو حکومت دارد، پیامبر است و کسى که جانشین پیامبر است. در رواشح هم بیان مى کند رئیس و پادشاه سلطنت بر ظاهر دارند و عالم معلم سلطنت بر باطن و پیامبر سلطنت بر ظاهر و باطن دارد و همچنین جانشین پیامبر. میرداماد یکى از خصلت هاى جانشین پیامبر را محدث بودن مى داند و محدث را این گونه تعریف مى کند:صوت و کلام را در بیدارى از راه اتصال به ملایکه و ارتباط با عالم قدس دریافت مى کند بدون این که کسى را ببیند.
نبى و ولى
میرداماد در مباحث توحیدى کافى بحثى درباره نبى و ولى دارد و بیان مى کند که مسؤولیت پیامبر این است که فوق طاقت عامه مردم سخن نگوید، بلکه سزاوار است در معارف الهى آن گونه سخن بگوید که اندیشه عامه مردم توان فهمیدن آن را داشته باشد. ابلاغ وحى و آنچه بر پیامبر نازل شده است از وظایف پیامبر است. ولى تأویل قرآن به عهده پیامبر نیست؛ لذا به امام على (ع) فرمود: «انک تقاتل على تأویل القرآن کما أنا قاتلت على تنزیله». البته چنان که در شرح صحیفه سجادیه بیان کرده معتقد است پیامبر خود داراى دو مرتبه است، یک مرتبه نبوت و یک مرتبه ولایت «و کان ولایة النبى افضل من نبوته». میرداماد در شرح صحیفه سجادیه در تفسیر آیه «قاب قوسین او أدنى» ابتدا احتمال مى دهد که ضمیرها به جبرئیل برگردد و منظور قرب جبرئیل به پیامبر باشد و احتمال دیگر این که ضمیرها به خداوند برگردد. و در کتاب تعلیقه بر رجال کشى وحى را چنین تفسیر مى کند: شنیدن کلام منتظم از زبان روح القدس امین به اذن خداوند وحى نامیده مى شود.
امامت
میرداماد در مباحث امامت برخلاف بحث توحید، بیشتر بر نقل متکى است. وى این مباحث را در کتب شرح مقدمه تقویم الایمان، شرعة التسمیه و حاشیه بر رجال کشى آورده است. بحث امامت از دو طریق قابل اثبات است: یکى از طریق عقل و یکى از طریق نقل؛ البته هرگز از طریق عقل نمى توان فرد خاصى را اثبات کرد، مگر کسى ادعا کند که معجزه براى امام لازم است که آن گاه مى توان از طریق اعجاز هم فرد خاصى را اثبات کرد. اثبات فرد خاصى با مشخصات ویژه تنها از طریق نقل قابل اثبات است؛ لذا در عین این که در کلمات میرداماد مى توان نکته هایى را به عنوان دلیل عقلى یافت، اما بیشتر استدلال هاى میرداماد متکى بر نقل است. ابتدا نکته اى که به عنوان دلیل عقلى در نوشته هاى او وجود دارد را ذکر مى کنیم و سپس به بیان گزارشى از استدلال هاى نقلى او مى پردازیم. جمله اى در تعلیقه کافى دارد که مى تواند استدلال عقلى (یاعقلایى) براى اثبات امامت باشد: «و نصب من یأمر بالعدل و المعروف من بعده واجب فى حکمة الله و رحمته». ضمیر در «من بعده» به پیامبر بر مى گردد که استدلال این چنین مى شود که بر خداوند حکیم و رحیم لازم است بعد از پیامبر کسى را نصب کند که بعد از پیامبر هم اقامه عدل کند و هم امر به معروف کند، یا در حکمت خداوند ایجاب مى کند که بعد از پیامبر کسى باشد که عدل را به پا دارد و امر به معروف کند ومطلبى را از امام فخر رازى نقل مى کند که مى تواند از نوع دلیل عقلى (یا عقلایى)، بر اثبات امامت باشد، یا لزوم نصب امام را از آن استفاده کرد.
میرداماد به تفسیر باطنى از امامت در نوشته هاى متعدد خود اشاره مى کند، در عین این که در یک مرحله امامت را اقامه عدل و امر به معروف معرفى مى کند، ولى در برخى تحلیل هاى دیگر تفاوت نبوت و ولایت را این گونه بیان مى کند که نبوت بیان تنزیل است، اما تأویل آن بر عهده ولى است و ولایت را برتر از نبوت مى داند. میرداماد معتقد است پیشوایان شیعه از احدى در اظهار مرتبه شان و اعلان درجاتشان تقیه نکردند. سپس در پاسخ به این سؤال که چرا حقشان را طلب نکردند و براى به دست آوردن آن قیام نکردند، چند دلیل ذکر مى کند:
الف) نبودن اعوان و انصار؛ ب) رضایت به آنچه قلم بدان جارى شده بود؛ ج) تسلیم به آنچه قدر بدان منتهى شده؛ د) و عمل به وصیت پیامبر.
آخرین بحثى که در ذیل بحث امامت نظر میرداماد را درباره آن نقل مى کنیم بحث تقیه است؛ چون این بحث است که مخالفان شیعه بدان پرداخته اند و ائمه و شیعه را به این متهم کرده اند؛ نظیر فخر رازى که به نقل از سلیمان بن جریر الزیدى نقل مى کند که پیشوایان شیعه هر وقت خواستند مطلبى را گفتند و زمانى که معلوم شد اشتباه بوده است گفته اند ما این را از روى تقیه بیان کردیم.
معاد
از مسائلى که در مباحث معاد مورد بحث قرار مى گیرد تجرد نفس است. میرداماد در هیچ یک از کتاب هاى خود بحث مستقل معاد را مطرح نکرده است، اما به مناسبت هاى مختلف به برخى از مباحث مربوط به معاد اشاره کرده است. در تعلیقه کافى اشاره اى دارند به این که نفس مجرد است و گوهر آن از جهانى غیر از جهان مادى است و آن عالم قدسى است و غذاى جان مجرد انسان هم متناسب با نوع هستى آن است و متفاوت با غذاى جسم انسان و غذاى مناسب با جان مجرد انسان، علم، حکمت، عقل و معرفت است. حقیقت انسان بالحقیقه جوهر نفس مجرده است که در اصل فطرت از صقع قدس و وطن اصلیش عالم سماوى است روز چند در دار غربت و عالم غرور در قفس بدنش داشته اند تا ذخیره حیات ابدى اندوزد. بر همین اساس در تعریف مرگ مى فرماید: انتقال از تنگناى زمان به سوى عالم دهر، و انصراف از خانه غربت به سوى وطن طبیعى، و هجرت از سراى وحشت و پستى به سوى خانه سرور و کرامت. پس اى کسانى که شیفته زندگى دروغین جسمانى شده اید به جاى حیات واقعى عقلانى از مرگ نترسید که تلخى آن در ترس از آن است، و شیرینى علاقه به بدن را درخواست نکنید که شیرینى در طرد آن است. در کتاب شرعة التسمیه مى فرماید: مرگ آزادى نفس است از اسارت بدن و بعد هم مى پردازند به قرابت هایى که بین مرگ و خواب است» و در نهایت مى فرماید: «بیدارى حقیقى انسان در مرگ بدنى او تحقق پیدا مى کند، چنان که امام على (ع) فرموده است: «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا».
در شرح صحیفه سجادیه به پاسخ این اشکال مى پردازد که از یک طرف در احادیث شریفه و آیات قرآن مؤمن را به اعراض از زندگى این جهان و ترغیب به آرزوى مرگ و کوچک شمردن این جهان و بزرگ دانستن سراى آخرت تشویق مى کنند و از سوى دیگر، در همین منابع از خداوند متعال در خواست طول عمر و تأخیر اجل شده است. ایشان به پاسخ این بحث مى پردازد که خلاصه آن چنین است: درخواست مرگ براى این که این جهان، جهان فانى است و سزاوار است کسى بدان اعتماد نکند و از آن طرف تقاضاى بقا در این جهان براى این است که اولیا که به مقامات بالا رسیدند در این جهان رسیدند. پس این جهان، جهانى است که در آن امکان کسب توشه و زاد براى آخرت نهفته است. پس اگر آرزوى بقا در این جهان شده است براى کسب زاد و توشه آخرت است.
ثواب و عقاب
بحثى در مقاله هفتم از مقالات سبع شداد بحث درباره ثواب و عقاب است. به مناسبت این بحث، بیان مى کند: ما ثواب و عقاب را هم بر فعل جوارحى عصیان و طاعت داریم و هم فعل جوانحى عصیان و طاعت. بنابراین، کارى نظیر شراب خوردن عصیان است و عقاب دارد و فعلى نظیر نماز خواندن طاعت است و ثواب دارد. علاوه بر اینها، ما در افعال جوانحى هم عصیان و طاعت داریم و چنین بحث مى کند که ما طاعت قلب داریم نظیر اعتقادات حقه و هم چنین عصیان قلب داریم نظیر کفر. بنابراین، نیت بر عصیان و طاعت هم عقاب و ثواب دارد اما نه به عنوان طاعت و عصیان جوارحى تا بحث شود که این عصیان است یا نه گفته شود عصیان تحقق پیدا نکرده است. بله از حیث جوارح عصیانى تحقق پیدا نکرده است اما از لحاظ جوانح چنان که در ایمان و کفر عصیان و طاعت است و در نتیجه ثواب و عقاب، در اینجا هم عصیان و طاعت قلبى تحقق پیدا کرده است. لذا میرداماد در این جا نظر کسانى نظیر شهید در کتاب قواعد که نیت معصیت را معصیت نمى داند رد مى کند. میرداماد در کتاب قبسات نظرى در باب عقوبت دارد که آن را از باب رحمت الهى براى تطهیر بندگان جهت ورود به نشئه پایانى مى داند نه از باب تشفى و انتقام خداوند.
Sources :
مجله علوم سیاسى- شماره 22
پایگاه اطلاع رسانی حوزه