بررسی ابعاد ایمان از دیدگاه متکلمان اشعری (میزان ایمان)
افزایش و کاهش ایمان
در قرآن کریم و اخبار و روایات دیده می شود که صریحا به امکان افزایش و کاهش ایمان اشاره شده است. مانند «اذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایمانا؛ و چون آیات او بر آنان خوانده شود بر ایمانشان بیفزاید.» (انفال/ 2) و «لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم؛ تا ایمانی بر ایمان خود بیفزاید.» (فتح/ 4) این آیات اساس قول به امکان افزایش و کاهش ایمان است. به علاوه این دلیل عقلی که می گوید: ما نمی توانیم بگوییم ایمان پیامبران (ص) با ایمان فساق یکسان است. در مکتب اشعری، در این باره دیدگاه های متعددی وجود دارد.
ابوالحسن اشعری در اللمع متعرض این بحث نشده است؛ اما برداشت بدوی این است که وی امکان آن را در ایمان قبول ندارد. فخر رازی این بحث را لفظی دانسته و آن را بر بحثی اساسی تر (که تبیین ماهیت ایمان است) مبتنی ساخته است. سخن فخر رازی در آرای علمای بسیاری دیده می شود؛ زیرا آنان می گویند که اگر ما عمل را در مفهوم ایمان وارد کنیم، در آن صورت مجاز به قبول افزایش و کاهش در ایمان هستیم. ابن حزم، بدیهی بودن سخن فوق را و اینکه هیچ تبیین معقولی، جز پذیرش دخالت اعمال در ماهیت ایمان برای تصویر امکان افزایش و کاهش در آن وجود ندارد، به عنوان دلیلی علیه اشاعره که اعمال را خارج از حوزه ایمان می دانند به کار می برد. (ابن حزم، الفصل، ج 3، ص 233) خلاصه اینکه برداشت بیشتر علما این بوده است که تنها راه امکان تصویر افزایش و کاهش در ایمان، همان داخل کردن اعمال در مفهوم ایمان است.
اشاعره و از جمله آنها ایجی و تفتازانی و غزالی به دفاع پرداخته سعی دارند ضمن عقیده به خارج بودن عمل از تعریف ایمان، به تبیین چگونگی امکان افزایش و کاهش در ایمان بپردازند. مشکلی که هست این است که اگر تصدیق بخواهد کم یا زیاد شود، باید بدین جهت باشد که در یکی احتمال نقیض داده نمی شود و در دیگری احتمال نقیض وجود دارد، و چون این به انکار تصدیق، در صورت احتمال نقیض می انجامد، پس تصدیق قابل افزایش و کاهش نیست. گویا تنها راه ایجاد اختلاف در تصدیق، وجود احتمال خلاف در یکی از آنهاست که آن هم در واقع به از دست رفتن تصدیق و در نتیجه خود ایمان منتهی می شود. ایجی و تفتازانی در جواب می گویند: تنها راه ایجاد تفاوت در تصدیق، وجود احتمال خلاف در یکی از آنها نیست تا با مسدود بودن آن، دست از مدعا برداشت.
دو نوع اختلاف در تصدیق های افراد می توان فرض کرد: یکی به لحاظ خود تصدیق و دیگری با نظر به متعلق آن. اولی به این صورت که تصدیق، کیف نفسانی است وکیف نفسانی امری است که شدت و ضعف را بر می تابد. پذیرش این امر بدیهی که «الان روز است» با پذیرش اینکه «عالم حادث است» که امری نظری است، تفاوت می کند. دیگر اینکه گاهی به صورت تفصیلی به چیزی تصدیق داریم و گاهی به صورت اجمالی و این دو با هم فرق می کنند و تصدیق تفصیلی برتر از تصدیق اجمالی است. (تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 212 و جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص331) این راه حل که از طرف بزرگان مکتب اشعری طرح شده، با یک اشکال اساسی رو بروست که بعدها در کلام متفکران شیعی مانند شهید ثانی دیده می شود. اشکال این است که یک ذات به لحاظ ذاتیات خود از افزایش و کاهش ابا دارد.
اجمال این نظر این است که اگرتصدیق اجمالی را ذاتی ایمان دانستیم، تفصیلی بودن آن چیزی نمی افزاید. اما اگر صرف تصدیق را بدون لحاظ اجمالی و یا تفصیلی بودن آن، مقوم ایمان بدانیم، در آن صورت می توان افزایش و کاهش را به لحاظ اجمال و تفصیل پذیرفت. به عبارت دیگر ما همواره با عنصری غیر از خود ذات و مقوم آن، تفاوت را به ایمان راه می دهیم. در این صورت چه اصراری وجود دارد که تفاوت به لحاظ اقتران عمل و یا معصیت (که هر دو از ذات ایمان خارجند) نباشد. این تفصیل و اجمال آنگاه می تواند موجب اختلاف در موارد تصدیق شود، که از ذات تصدیق بیرون بوده قوام تصدیق به آنها نباشد. در این صورت می توان عوامل مختلفی خارج از ذات تصدیق برای ایجاد تفاوت در آن لحاظکرد.
گویا با نظر به این مشکل است که فخر رازی و تا حدی امام الحرمین جوینی و بعد از آن دو غزالی افزایش و کاهش را به کمال ایمان مربوط می دانند. بر اساس این دیدگاه، ایمان امری است که قوام آن تصدیق و پذیرفتن حق است؛ اما ثمردهی و کمال آن به اعمال قلبی یا بدنی خاصی است و چون آن امور، خارج از مفهوم ایمان هستند، می توانند موجب اختلاف در مؤمنان شوند. بنابراین، این امور خارجی هستند که یک ذات را کامل تر از ذات دیگر قرار می دهند؛ هم چنان که انسان ها در اصل انسان بودن اختلاف ندارند، بلکه منشأ اختلاف، عوارض است.
این مطلب غیر از سخن ابن حزم است که می خواست از طریق بدیهی بودن امکان افزایش و کاهش در ایمان، داخل بودن عمل در مفهوم ایمان را ثابت کند؛ زیراامکان آن در ایمان از جهت تفاوت اعمال (بر حسب اینکه تفاوت همواره به امورخارج از ذات برمی گردد) گواه خارج بودن عمل از مفهوم ایمان است. (ر. ک: شهید ثانی، حقایق الایمان، ص 105)
غزالی در تأکید بر این مطلب می گوید: «آیا می توان گفت آدمی با داشتن سر که رکن اصلی بدن است، افزایش می پذیرد و با نداشتن آن کاهش؛ در حالی که روشن است افزایش و کاهش در امور غیر رکن و اساسی است؛ مثلا در چاقی و لاغری و...» (غزالی، احیاء العلوم، ج 1، ص 111)
اینک که روشن شد می توان از طریق اموری خارج از ذات، تصدیق را متفاوت کرد و مراتبی برای آن در نظر گرفت، به طرح نکته ای اساسی می پردازیم: آیا این امور خارج از ذات مانند اعمال، می توانند به نوعی در خود تصدیق هم اثر بگذارند؟ غزالی معتقد است وجدان آدمی گواه است که هرگاه مراقب اعمال خود و مطیع اوامر مولا باشیم، در خود طمأنینه و سکون خاصی احساس می کنیم. این امر وجدانی، تحلیل دقیقی دارد و مربوط به بحث نحوه تعلق باطن به ظاهر است، و اجمال آن این است که حالات نفسانی از جمله تصدیق، ضمن آنکه به نحوی علت برای اعمال هستند، از طریق اعمال، نوعی اشتداد و قوت می یابند؛ به عبارت دیگر رابطه عمل و تصدیق رابطه ای دو سویه است. (همان، ص 112)
باید افزود که بسیاری از اشاعره معتقدند تصدیق لازم در ایمان، تصدیقی نیست که هیچ احتمال خلاف در آن نباشد، بلکه اطمینان و ظن غالب هم (در صورتی که احتمال نقیض به ذهن خطور نکند) حکم تصدیق را دارد. به بیان دیگر آنچه شرط است این است که فعلا اطمینان داشته خلاف آن در ذهن او خطور نکند؛ اما لازم نیست که عقیده او طوری باشد که بتواند در برابر شبهه و سؤال به همان حال یقینی باقی بماند. به همین جهت می توان از لحاظ میزان ثبات و پایداری عقیده اشخاص، قایل به تفاوت ایمان آنها شد و مثلا ایمان حضرت علی (ع) را که می فرماید: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا؛ اگر پرده ها کنار روند، یقین من فزونی نمی گیرد.» با ایمان دیگران مقایسه کرد. (تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 213 و جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص 331)
ایمان مقلد
یکی از مسایل مورد توجه در کلام اشعری ایمان مقلد است. مخالفان اشعری می گویند طبق قول اشاعره باید کسی را مؤمن ندانست؛ زیرا برهان قاطع و کامل نایاب است. اشاعره متهمند که در صحت ایمان، اعتقاد برهانی و مبتنی بر دلیل را لازم می دانند. این مطلب را بر اساس نوشته بزرگان این مکتب بررسی می کنیم.
اشعری به نقل از بغدادی در صحت ایمان، اعتقاد مبتنی بر دلیل و سند را لازم می داند. البته وی به این نکته واقف است که امکان دارد کسی یک اعتقاد مبتنی بر دلیل داشته باشد، اما نتواند آن را در قالب منطقی ارائه دهد و یا نتواند در مقام محاجه و دفاع از عقاید خود برآید. آنچه در نظر اشعری مهم است، همین است که شخص دلایلی در تأیید اعتقاد خود داشته باشد، تا از شمار اهل تقلید خارج باشد؛ اگرچه نتواند آن دلایل را بیان کند و یا در دفاع از آنها حجت آورد. خلاصه اینکه ایمان در نظر اشعری تصدیق قائم بر ادله عقلی یا سمعی است. بدوی می گوید: «رأی اشعری در این خصوص با نظرگاه کلی او که قائل به استحسان خوض در علم کلام است و رساله ای هم به این نام دارد، سازگار است.» (تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص220)
مشکلی که پیش می آید در استدلالی است که بغدادی از اشعری نقل می کند و آن اینکه: هر کس اعتقاد به حق پیدا کند، از کفر خارج می شود؛ ولی اگر این اعتقاد با برهان نباشد، نمی توان نام مؤمن بر او نهاد. حاصل آنکه اعتقاد تقلیدی در نظر اشعری نه ایمان است و نه کفر. اشکال در این است که اشعری خود در مقام رد تصویر کسی که نه کافر باشد و نه مؤمن چنان که گذشت، می گوید: نمی توان قبول کرد که نه کار توحید از کسی سر زده باشد و نه کار کفر و شرک. حال چگونه خود به این قول می گراید؟ او که خود حالت وسط بین کفر و ایمان را رد می کند، اکنون چگونه آن را می پذیرد؟ تفتازانی به همین دلیل اصرار دارد که سخن اشعری را باید طوری دیگر فهمید. وی می گوید: منظور اشعری از اینکه نمی توان اعتقاد تقلیدی را ایمان نامید، این نیست که چنان فردی واقعا مؤمن نیست، بلکه منظور وی این است که چنین کسی ایمان قوی و کامل ندارد. (بدوی، مذاهب الاسلامیین، ص565)
به هر حال خود تفتازانی قایل است که اعتقاد مقلد به دلیل اینکه واقعا تصدیق است، ایمان است. وی می گوید: ملاک تصدیق، یقین است که در مقلد هم وجود دارد؛ اما اینکه یقین مقلد ثبات ندارد و دستخوش تغییر می شود، این مسأله دیگری است. (تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 220) هم چنین می گوید: حتی این احتمال وجود دارد که بگوییم تصدیق معتبر در ایمان قایم به یقین هم نیست، بلکه با ظن غالبی که بالفعل احتمال نقیض در ذهن خطور نکند، سازگار است (کفایت اطمینان عرفی) و در آن صورت مقلد هم حقا مؤمن است. ایجی هم دیدگاهی مشابه تفتازانی داشته تأکید می کند که پیامبر اکرم (ص) به هنگام حکم به ایمان کسی، از او جویای دلیل و برهان نمی شد.
نکته اساسی توضیح معنای تقلید است. تفتازانی معنایی تنگ از آن کرده و می گوید: مقلد کسی است که نه معجزه ای به صورت متواتر برای او نقل شده است، و نه دلیل و برهانی بر مدعای خود دارد. چنین کسی فقط در کوهستان ها یا بیابان ها پیدا می شود که بر اساس اعتماد بر قول مخبری، عقیده ایمانی را پذیرفته باشد. ایجی نیز چنین نظری را قبول دارد و می گوید: مفهوم نظر و استدلال که گفته شده در ایمان لازم است، در هر کس به مقتضا و فراخور حال اوست. (جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص338)
آنچه که مخالفان اشاعره و به خصوص ابن حزم نقل می کند، این است که منظور اشاعره از برهان و نظر، استدلال منطقی است. ابن حزم می گوید: طبری گفته است باید کودکان را در آغاز و در سن بلوغ منطق آموخت تا بتوانند استدلال بر وجود خداوند داشته باشند و اوصاف او را از روی برهان معلوم دارند و بدان تصدیق کنند. از این روست که خود ابن حزم بر اشاعره می تازد و می گوید: «لا سمع قطسامع فی الهوس و المناقضه و الاستخفاف بالحقائق باقبح من قول هؤلاء؛ هیچ گوشی سخنی بی مایه تر و هوس آلودتر و دورتر از حقیقت، از کلام اینها نشنیده است.»
ابن حزم از اشاعره می پرسد: این تکلیف به استدلال آیا قبل از بلوغ است یابعد از بلوغ؟ اگر بگویند قبل از بلوغ، این خلاف اجماع است و اگر بگویند بعد از بلوغ، سؤالی که پیش می آید این است که مهلت و زمان برای یادگیری منطق واستدلال تا چقدر گسترده است و آیا سزاوار است شخص تا دست یافتن به برهان در شک و حیرت باشد. وی می گوید اشاعره تا بدان حد پیش رفته اند که گفته اند: اساسا ایمان و تصدیق جز بعد از شک حاصل نمی شود. این نکته که مؤمن می تواند تا مدتی در شک والحاد باقی باشد، بر ابن حزم ظاهری و اهل حدیث گران آمده و قولی شگفت می نماید. (ابن حزم، الفصل، ج 4، ص 74)
اگرچه ظاهر کلام اشعری، این است که وی در هر مسأله ایمانی، تحقیق و برهان را لازم می داند، شارحان بزرگ مکتب اشعری، چون تفتازانی و ایجی، ضمن آنکه خود معترفند اعتقاد تقلیدی هم ایمان است، به نوعی سخن اشعری را هم با مدعای خود منطبق کرده اند. در اینکه قول پیامبری که دارای معجزه است، اگر مورد اتباع قرار گیرد، تقلید نیست، آنان اتفاق نظر دارند؛ زیرا مضمون دلیل سمعی که خود اشعری می گوید همین است. به نظر می رسد تأکید اشعری بر لزوم برهان، بیش تر در شرح و تفصیل اصول اعتقادی است، تا در امور ضروری دین؛ چرا که در امور ضروری حداقل، تواتر نقل از پیامبر (ص) موجود است، و با این حساب، جایی برای طرح لزوم برهان در اعتقاد ایمانی نمی ماند؛ زیرا اموری که تصدیق به آنها در ایمان لازم است، امور ضروری است، نه امور نظری.
تفتازانی در پاسخ به این اشکال که ایمان مقلد فایده ندارد، می گوید: «بی فایدگی ایمان، فقط در صورتی است که مبدأ و منشأ تصدیق دیدن عذاب باشد؛ یعنی تصدیق وجود خداوند از مشاهده عذاب ناشی شود. در آنجاست که ایمان بی فایده است؛ زیرا نفس، قدرت تصرف در شهوات را از دست می دهد و ایمان او از ناتوانی در کسب لذات دنیایی است؛ اما در مورد اعتقاد مقلد، این گونه نیست و او با اینکه قدرت فرو رفتن در لذاید دنیایی را دارد، وجود خدا و صفات او را تصدیق کرده از آن رهگذر خود را به اوامر الهی مقید می کند.» (تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 221)
رابطه اسلام و ایمان
باقلانی می گوید: «ایمان نوعی از انواع اسلام است. اسلام عبارت است از تسلیم و انقیاد که ایمان نوع قلبی تسلیم و انقیاد است. معنای ایمان، اخص از معنای اسلام است؛ به طوری که هر مؤمن، مسلمان هم هست، اما چه بسا مسلمانی که مؤمن نباشد؛ یعنی انقیاد قلبی نداشته باشد.» (بدوی، مذاهب الاسلامیین، ص 626.) تفتازانی این رأی را نمی پذیرد و معتقد است اگر چه اسلام و ایمان به لحاظ مفهومی اندک تفاوتی دارند، اما به لحاظ محل صدق مساوی هستند؛ یعنی هر مؤمن مسلمان است و هر مسلمان، مؤمن. وی در مقابل این اعتراض که اگر این طور است، پس چرا در آیه قرآن، به اعراب، اسلام را نسبت داده ولی ایمان را از آنان سلب کرده است: «قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا؛ برخی از بادیه نشینان گفتند: «ایمان آوردیم». بگو: ایمان نیاورده اید، لیکن بگویید: اسلام آوردیم.» (حجرات/ 14) پاسخ می دهد که بحث ما در اسلام واقعی است که با ایمان مساوی است و این آیه سخن از اسلام ظاهری می گوید؛ یعنی: اعراب واقعا تسلیم نشده اند، فقط در ظاهر اسلام آورده اند. (تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 207) به نظر می رسد این سخن وی درست نباشد؛ زیرا کسانی که ایمان را غیر از اسلام می دانند اتفاقا بر همین نکته که اسلام امری ظاهری است تأکید دارند؛ بر خلاف ایمان که امری قلبی است. پس نمی توان گفت که بحث ما در اسلام واقعی است؛ زیرا واقع اسلام امری مربوط به ظاهر است.
تفتازانی بر مدعای خود (اتحاد ایمان و اسلام) دو دلیل می آورد:
1 ـ آیه «و من یبتغ غیرالاسلام دینا فلن یقبل منه؛ و هر که جز اسلام، دینی دیگر جوید، هرگز از وی پذیرفته نشود.» (آل عمران/ 85) این آیه می رساند که اگر چیزی غیر از اسلام مورد درخواست شما باشد، پذیرفتنی نیست. از طرفی اجماع بر آن است که ایمان و پی جویی آن مورد قبول و بلکه توصیه خداوند است؛ پس ایمان چیزی غیر از اسلام نیست.
بر استدلال او اعتراض شده که این آیه، وجود دینی غیر از اسلام را نفی می کند؛ نه اینکه طلب هر امر دیگری غیر از آن مورد قبول نباشد؛ مثلا آیا با تکیه بر این آیه می توان گفت چون طلب رزق و روزی مقبول است و این آیه چیز مقبولی جز اسلام را قبول ندارد، پس رزق و روزی مساوق و مساوی اسلام است؟ وی جواب می دهد که بحث در ایمان، غیر از این نیست که یک راه و روش را بپیماییم، و این معنای دین است. به عبارت دیگر سنخ معنایی ایمان و اسلام هر دو به دین (یعنی راه و روش) بر می گردد و این آیه قبول راهی غیر از اسلام را نفی می کند که به ملازمه، گویای وحدت دو راه ایمان و اسلام است.
2 ـ آیه «فاخرجنا من کان فیها من المؤمنین* فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین؛ پس هر که از مؤمنان در آن شهرها بود بیرون بردیم. ولی در آنجا جز یک خانه از فرمانبران خدا بیشتر نیافتیم.» (ذاریات/ 35- 36) مضمون آیه این است که ما مؤمنان را خارج کردیم و خانه ای جز یک خانه مربوط به مسلمان ها نیافتیم. نکته استدلال دراستثنای مسلمانان از مؤمنان است که نشان می دهد اسلام و ایمان یکی است. (تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 207)
غزالی معتقد است که اسلام و ایمان گاهی مترادفند؛ مانند «یا قوم ان کنتم آمنتم بالله فعلیه توکلوا ان کنتم مسلمین؛ و موسی گفت: ای قوم من، اگر به خدا ایمان آورده اید، و اگر اهل تسلیمید بر او توکل کنید.» (یونس/ 84) و گاهی مختلفند؛ مانند «قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا؛ برخی از بادیه نشینان گفتند: «ایمان آوردیم.» بگو: ایمان نیاورده اید، لیکن بگویید: اسلام آوردیم.» (حجرات/ 14) که در اینجا ایمان به همان معنای تصدیق قلبی است، ولی اسلام امری جوارحی و زبانی است و گاهی با هم تداخل دارند؛ مثل روایتی که از پیامبر (ص) سؤال شد: «ای الاعمال افضل»، در جواب فرمودند: «الاسلام» و باز سؤال شد: «ای الاسلام افضل؛ کدام تسلیم بالاتر است.» و حضرت در پاسخ فرمودند «الایمان» (غزالی، احیاء العلوم، ج 1، ص 108)
استثنا در ایمان
برخی از بزرگان اهل سنت مانند ابوحنیفه بر آن بودند که اگر کسی در پاسخ این سؤال که آیا مؤمن هستی یا نه، بگوید ان شاءالله مؤمن هستم، او در واقع ایمان ندارد؛ چرا که با صیغه تردید درباره آن سخن گفته و یا لااقل ایهام تردید و تشکیک دارد. همان طور که از ظاهر مسأله روشن است، این بحث بیش تر لفظی است تا معنایی، و بیشتر در دیدگاهی که تأکید بر اقرار لسانی در محتوای ایمان دارد، مطرح است. غزالی و تفتازانی به تفصیل پاسخ داده اند که معنای ان شاءالله را چه تردید و یا تشکیک بگیریم و چه معنای دیگر بر آن بار کنیم، در هر صورت بیان ایمان به صورت فوق (با آوردن ان شاءالله) صحیح است. برای صحت این گفته چهار وجه وجود دارد:
1. احتراز از بیان ایمان به صورت جزمی؛ البته نه به دلیل شک در مؤمن بودن خود، بلکه از آنجا که ایمان صفت مدح و مجد و بلکه بالاترین آنهاست، اخبار به صورت جزمی از وجود آن، نوعی خودستایی و تنزیه نفس به شمار می آید که امری ناستوده است و مصداق نهی آیه «فلا تزکوا انفسکم هواعلم بمن اتقی؛ پس خودتان را پاک مشمارید، او به حال کسی که پرهیزگاری نموده داناتر است.» (نجم/ 32) قرار می گیرد. مانند جایی که از فیلسوفی می پرسند آیا شما فیلسوف هستید و او در پاسخ می گوید: ان شاء الله. این به معنای تردید در فیلسوف بودن خود نیست، بلکه نوعی پرهیز از خودستایی است. به تعبیر دیگر در این گونه موارد اگر تردید و تضعیف در کار است، نسبت به اصل مفاد خبر نیست، بلکه نسبت به لازمی از لوازم خبر (تزکیه و خودستایی) است.
2. تأدب به یاد و ذکر خداوند؛ به این معنا که همواره متوجه قدرت و مشیت خداوند باشد و از همین روست که خداوند به پیامبرش می آموزد: «ولا تقولن لشیءانی فاعل ذلک غدا* الا ان یشاءالله؛ و زنهار در مورد چیزی مگوی که من آن را فردا انجام خواهم داد. مگرآنکه خدا بخواهد.» (کهف/ 23- 24)
در اینجا صیغه ان شاء الله از معنای تردید خارج شده به معنای ذکر و یاد خداوند است؛ مانند موردی که همین صیغه به معنای رغبت و تمنی به کار می رود؛ مثلا وقتی کسی می گوید: فلانی به زودی خواهد مرد، در پاسخ می گوید: ان شاءالله که به معنای رغبت و در خواست آن است. به هر حال در اینجا هم ان شاء الله از معنای تردید خارج شده و برای ذکر و یاد کرد خداوند است.
3. شک و تردیدی که از جمله ان شاءالله برمی آید به کمال ایمان برمی گردد نه به اصل آن. بر اساس مبنایی که مدارج و کمال و نقصان در ایمان را می پذیرد، می توان گفت: شخص تردیدی در اصل وجود ایمان خود ندارد، اما در خصوص ایمان کامل مردد است؛ زیرا عوامل نقص ایمان فراوان بوده و گاهی به حدی مخفی است که حتی بر خود شخص هم پوشیده می ماند. از این رو جزم در داشتن ایمان کامل نابخردانه است؛ مثلا بعضی از اقسام نفاق که علامت نقص ایمان است، به حدی نهان و پوشیده است که آگاهی به وجود آن، از آگاهی به حرکت مورچه ای بر سنگ سیاه، در شب تاریک، دشوارتر است.
4. شک و تردید به موافات برمی گردد. موافات، اصطلاحی است به معنای بقای ایمان تا حال مرگ و انتقال از این عالم به عالم دیگر، و این ایمان است که سودمند و مفید است. به قول غزالی روزه داری آنگاه سودمند است که از اول روز تا هنگام غروب آفتاب باشد؛ یعنی اگر روزه تا وقت غروب دوام نداشته باشد، فایده ای هم ندارد. میقات ایمان هم طول عمر آدمی است تا هنگام مرگ او و چون شخص از عاقبت خود خبر ندارد، نسبت به ایمان موافاتی که فایده، تنها در آن است،شک و تردید دارد و از این رو در اعلام ایمان خود اظهار تردید می کند. (غزالی، احیاء العلوم، ج 1، ص 112 و تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص214.)
جمع بندی آرای اشاعره
تأکید اصلی در تعریف ایمان بر تصدیق است، و اقرار زبانی هم بیانگر آن است. در این مکتب امکان افزایش یا کاهش ایمان معمولا پذیرفته شده و غالبا اسلام و ایمان به یک معنا به کار رفته است. مفهوم تصدیق نیز، عنصری غیر از علم و معرفت پنداشته می شود.
Sources :
محسن جوادی- نظریه ایمان در عرصه قرآن و کلام- تبیان
ابوالحسن اشعرى- مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین- تصحیح هلموتریتر
محمد مجتهد شبسترى- مقاله حقیقت ایمان در نظر متکلمان- مجله دانشکده الهیات دانشگاه تهران- شماره 51 و 52
سید شریف جرجانى- شرح المواقف- تصحیح محمد بدرالدین حلبى- جلد 8
فخرالدین رازى- التفسیر الکبیر- جلد 2
ابوالحسن اشعرى- الابانه عن اصول الدیانه- تحقیق عباس صباغ