زمینه های ظهور مرجئه در عصر اموی
مسائل فکری و مجموعه اصلی اعتقادات در اسلام اموی، چندان بررسی نشده است و پژوهش در این زمینه دشوار است. تنه اصلی میانه مسلمانان سخت دلخوش بود که درباره آراء متنوع فرقه ها چیز بنویسند؛ ولی چون نوبت به آراء گروه خودشان می رسید، معتقد بودند که این آراء در اساس، با آراء محمد (ص) و صحابه وی یکی است، و لذا بدان گرایش یافتند که هر گونه تغییر یا بسط و تکاملی را مکتوم دارند یا مسکوت گذارند. بنابراین برای بررسی مستقیم این تنه اصلی، موادی و منابعی در دست نیست، بلکه مقدار هنگفتی مواد در کتب سیره و آثار مشابه وجود دارد که با این موضوع بی ارتباط نیستند و بررسی این منابع هنوز در انتظار محققی سخت کوش و تیزبین است.
الف. زمینه های ظهور افراد و گروه های میانه رو
دلیل کافی در دست است که روشن سازد، در عمل تنه ای اصلی از میانه روها وجود داشته است. در اوایل خلافت علی (ع) جمعی از افراد در مدینه بودند که بی طرف سیاسی اختیار می کردند؛ رهبر آنان عبدالله بن عمر، پسر خلیفه دوم بود. در این اواخر، محققان جدید غرب را عادت بر این بوده است که از وجود «گروهی مخالف از زهاد» در مدینه سخن به میان آورند، هر چند حد و مرز این گروه نسبتا مبهم و نامعلوم است. به نظر می رسد که در مراکز عمده، و بخصوص در مدینه، دمشق، بصره و کوفه عده قابل توجهی از افراد بودند که احتمالا در مسجد فراهم می آمدند تا پیرامون مسائل دینی بحث کنند. ظاهرا به مسائل فقهی (به معنای اسلامی آن که شامل موضوعات عبادی هم هست)، از همه بیشتر توجه می شده است؛ و اکنون اصطلاح «مکاتب قدیم» فقهی رایج است. بعضی از گروه ها به زندگی معنوی و زهد و ریاضت، علاقه خاص یافتند؛ بعضی دیگر گاه گاه در اصول عقاید نیز بحث می کردند. در سراسر عصر اموی، فرق جدی بین زمینه های مختلف مورد علاقه وجود نداشت و ممکن بود از شخصی واحد، آرایی در زمینه های مختلف روایت شود. با این همه، بتدریج حوزه های فقه، کلام و زهد (عرفان)، به صورت رشته هایی متمایز و جداگانه درآمدند، و کمتر اتفاق می افتاد که یک نفر در بیش از یک رشته، شاخص و ممتاز گردد. رشته چهارمی نیز پدید آمد که همان علم حدیث بود، و به ویژه پس از (132هـ)، اهمیت فراوان یافت.
ب. زمینه های ظهور و رواج علم حدیث
آنچه گفتیم به شرح و بسط بیشتر نیاز دارد. نظریه رایج بین دانشمندان اسلامی این بوده است که صحابه مسلمانانی که محمد (ص) را دیده اند و با او صحبت کرده اند طی عزم خود روایاتی درباره پیامبر (ص) نقل کرده اند و سپس این روایات از نسلی به نسلی دیگر منتقل شده است. این روایات در اصطلاح، به احادیث معروف اند، و راویان سخت گیر همواره اسناد کامل، یعنی سلسله روات را بدو انفصال نقل می کردند تا به یکی از صحابه برسند که خود قولی را از زبان پیامبر (ص) شنیده یا عملی را از پیامبر به چشم دیده باشد، با این همه، محققان جدید اروپایی، این تصویر دلپسد و ساده از جریان امر را نمی پذیرند و معتقدند که در قسمت اعظم عصر اموی، مباحثات فقهی بر «حدیث زنده» یا اجتماع هر مکتب محلی مانند مدینه، کوفه و غیره مبتنی بود. مثلا بعدا، شاید در اواخر عصر اموی، یکی از مکاتب به این استدلال مبادرت کرد که تعلیمش در مورد مسئله ای فقهی، چون مبتنی بر حدیثی از پیغبر (ص) است، بر تعلیم مکاتب دیگر برتری دارد. حتی پس از این دوره (184هـ)، بود که از طریق نفوذ فقیه معروف شافعی (وفات: 204هـ)، مرسوم شد که همه مبادی فقهی را با احادیث توجیه کنند. پس از این دوره، همان طور که خود علمای اسلامی قبول دارند، موارد جعل حدیث رو به ازدیاد نهاد؛ و همچنین غالبا سلسله روات، اگر هم تماما ساختگی نبود، در بهترین حالت با حدس و گمان بازسازی شده بود. دانشمندان اسلامی از راه چاره اندیشی، نوعی نقد حدیث (تخریج حدیث)، ابداع کردند تا احادیث مجعول را از اصیل جدا سازند؛ ولی بسیاری از احادیث را که دانشمندان اروپائی مجعول می شمارند به عنوان «صحیح» پذیرفتند. در واقع، دانشمندان اسلامی به صحت نتایج عملی احادیث علاقه داشتند نه به عینیت تاریخی آنها به معنای جدید.
پ. ظهور بحث روات و فلسفه های آن
این بدان معنی است که آن تصویر نمونه از گروه های ثقات که گفته شده است از قدیم احادیث را با سلسله روات آنها نقل کرده اند، وهمی و خیال بافانه است. این مردان دیندار به یقین پیامبر را دیده اند و با وی سخن گفته اند و چه بسا از جمله چند داستانی در مورد محمد (ص)، هرچند احتمالا بدون ذکر سلسله روات به طور کامل نقل کرده اند؛ ولی آنان از بسیاری چیزهای دیگر نیز سخن گفته اند، و غالبا درباره مسائل فقهی، صرفا بر اساس آنچه خود درست و در خور یا قابل استنتاج از مآخذ قرآنی تشخیص می داده اند بحث کرده اند. تنها پس از سال (184هـ)، بود که به دست دادن سلسله کامل روات معمول شد. در کتاب سیر ابن اسحاق (150 یا 151هـ)، در حال که در بسیاری موارد راویان ذکر شده اند سلسله اسناد کامل نسبتا کم است. از حدود سال (133هـ)، است که به درستی می توان از اهل حدیث و نهضت محدثان سخن به میان آورد، ولی در مورد سالهای قبل از آن، احتمالا صحیح تر آن است که تعبیر «نهضت کلی دینی» (مذهب عامه)، را به کار بریم. در درون این مذهب عامه، با جنبه های حقوقی، زاهدانه و عبادی آن، گرایشی برای کاربرد عقل، بخصوص در مسائل فقهی، بسط و گسترش یافت. این گرایش در همه مکاتب قدیم دیده می شد، ولی به ویژه با ابوحنیفه (150 یا 151هـ) و پیروان وی در عراق مرتبط است. بر اثر واکنش به این گریش بود که نهضت روایت حدیث شد یافت، زیرا بسیاری از افراد احساس می کردند که سنت نبی در مسائل فقهی از رای و عقیده شخصی، قیاسی یا عقل دارای اساس و پایه معتبرتری است.
ت. ظهور مسئله جبر و اختیار
بنابراین، در عصر اموی، این مذهب عامه با جنبه های گوناگون آن وجود داشت. مناظرات خوارجی که از نظر سیاسی غیر فعال بودند و دیگران در بصره در باره ماهیت امت اسلامی، جزئی از این نهضت بود. صرف نظر از این مسائل یکی از موارد عمده مباحثه، مسئله جبر و اختیار بود. گاهی گفته شده است که این امر از نفوذ و تاثیر مسیحیت ناشی شده است. این معنی به اعتباری درست است، ولی از راه هیچگونه تقلید ظاهری پیش نیامده است، از حدود سال (81هـ) به بعد، در میان مسلمانان، افرادی وجود داشتند که از مسیحیت به اسلام گرویده و برخی از عقاید مسیحی خود را حفظ کرده بودند. با گذشت زمان، این افراد و دیگران متوجه شدند که این عقاید (که در اسلام نیز یافت می شدند، منتها با تاکید کمتری)، با مسائلی، که مورد علاقه تمام امت مسلمان بودند، مرتبط اند.
شاید بحث های راجع به اختیار هنگامی آغاز شد که عده ای استدلال کردند که چون وقوع هر چیز به دست خداست، انسان نمی تواند از ارتکاب گناهان احتراز کند و بدین سان رضایت از نفس و آسوده دلی خود را توجیه می کردند. این گونه طرز تفکر در زمینه سیاسی به این نتیجه گیری منجر شد که خلافت اموی با همه معاصی و گناهانش، از جانب خدا مقدر شده است، و مسلمانان نباید با آن مخالفت کنند.
ث. واکنش قدریه در مقابل جبریه
این گونه احتجاجات می بایست موجب واکنش کسانی گردد که خو گرفته بودند که انسان را مسئول بداننند، ریشه اعتقاد به اختیار در اسلام ایمن به عدل الهی است؛ خداوند، از آنجا که ادل است نمی تواند افراد را به خاطر اعمالی محکوم سازد که مسئول آن نیستند. بعضی از فرقه های خوارج، از جمله نخستین نمایندگان این خط فکری اند که با تلقی کلی سیاسی آنان در خصومت با امویان موافقت دارد. از این نظرگاه امویان و عمال آنان، مسئول گناهان خود هستند، و شایستگی حکومت ندارند. همچنین بنابر شرع هر وقت فرصت دست دهد می توان با آنان معارضه کرد.
گروهی که معقتد به اصل اختیار بودند، به قدریه معروف شدند، زیرا درباره قدر زیاد سخن می گفتد یا درباره آن اندیشه های شگفتی داشتند. قدر به معنی «اراده و تصمیم» است و بیشتر بر تقدیر امور از جانب خداوند اطلاق می گردد هر چند حسن بصری زاهد، قایل شد به اینکه «اراده» الهی قدریه در واقع عنوانی بود، که به مسامحه به کار می رفت، و هر طرفی می کوشید آن را بر حریفان خود اطلاق کند. ممکن است تصور شود که نام قدریه بیشتر در خور کسانی است که معتقد به قدرت متعالی و قدر خدا بوده اند، ولی کابرد متداول آن در مورد کسانی بوده است که معتقد به مسئولیت و اختیار بشر بوده اند. با این همه، با وجود اینکه بعضی از بدعت نگاران این اصطلاح را به کار برده اند، هیچ فرقه ای یا فردی از قدریه نبوده است که این نام را برای خود پذیرفته باشد.
ج. حسن بصری و برخی از آراء وی
یکی از مهمترین چهره ها در «مذهب عامه» حسن بصری (وفات: 728م. 110هـ) بوده است. وی در درجه اول زاهد بود، و مردم را به زهد و تقوی در زندگی دعوت می کرد تا از کیفر الهی در آخرت به دور مانند. وی به اول عقاید علاقه مخصوص نشان نمی داد ولی در آنچه راجع به آمادگی برای یوم الحساب (روز داوری) می گفت، مطالیی از اصول عقاید وارد می شد. اصرار و تاکید وی بر زهد، متضمن مسئولیت انسان نسبت به اعمال خود بود، و او با آن دل آسودگی که اعتقاد به جبر مشوق آن بود سخت مخالفت می ورزید یعنی آن گونه نگرش که در این قول بیان می شد: «نمی توانم از ارتکاب گناه خودداری کنم زیرا این چنین آفریده شده ام». وی تا این حد با موضع قدریه همدلی نشان می داد، و مسلم است که غالبا با قدریه حشر و نشر داشته است. حتی گفته اند که حسن بصری پیشوای فکری قدریه بود، که بعید به نظر می رسد. این نظر نشانگر مخالفت و شاید مخالفت فعال، با امویان بود، امری که مورد تایید و حمایت حسن نبود. همچنین با آراء خوارج میانه رو که در اوایل تحول خود تحت تاثیر عقاید قدریه بودند موافق نبود. در مسئله کباثر، بر این اعتقاد بود که مرتکبین آنها فقط از منافقون یا می توان گفت «صرفا مسلمان اسمی» اند نه مطرود از امت و سخت در خطر رفتن به دوزخ اند و باید تشویق و کمک شوند تا راه خود را اصلاح کنند.
چ. ظهور مرحبه و تعامل دوگانه آنها با امویان
از مباحثاتی که در بصره و دیگر جاها درباره ماهیت امت و شرایط عضویت در آن جریان داشت، سرانجام فرقه ای جدید به نام مرجئه سر برون آورد. ممیزه مرجئه این بود که رسما و آشکارا گامی برداشت که پیشتر از آنان آن عده از خوارج میانه رو که تقریبآ حکم درباره عضویت افراد امت اسلامی را معلق می گذاشتند، برداشته بودند؛ آنان مدعی بودند انسان به این سوال که آیا مرتکبین کبائر از «اصحاب الجنه» اند یا از «اصحاب الجحیم»، نمی توان جواب داد، بلکه جوب آن باید به داوری و تصمیم خداوند در روز واپسین موکول شود. نتیجه عملی این قول آن بود که گناهکاران را می توان به کیفرهای مقرر رساند بدون آنکه از امت طرد شوند. از نظر سیاسی این بدان معنی بود که خلیفه اموی، به صرف اینکه مرتکب اعمالی شده باشد که بعضی از مسلمین آن را گناه می دانند (به شرط اینکه این گناه، کبیره ای نبوده باشد که برای آن حد شرعی معینی مقرر گردیده است)، از عضویت در امت اسلامی محروم نمی شود؛ لذا قیام علیه امویان مشروع نبود. بدین سان مرجئه اولا از هر چیز گروهی بودند که از امویان، بر مبنای احکام دین پشتیبانی می کردند؛ آنان هرچند شای علاقه زیادی به امویان نداشتند، اما به اهمیت نظم و قانون اعتقاد داشتند.
به رغم این نگرش کلی در پشتیبانی از دولت اموی، در اواخر این عصر، شادی بعضی از مرجئه احساس می کردند که حومت امویان تحمل ناپذیر شده و باید با آن مقابله شود. لااقل، مردی بنام غیلان دمشقی، که معمولا از مرجئه خوانده شده، به فرمان هشام (سالهای خلافت 105- 125هـ) به قتل رسید.
علت قتل وی را دفاع از آراء قدریه قلمداد کرده اند؛ و این محتملا بدان معنی است که غیلان در فعالیت ساسی برای برانداختن حکومت اموی دخیل بوده است. اعتقاد به اینکه قیام در برخی از شرایط درست است، با رای کلی مرجئه در این باره که ارتکاب گناهان کبیره مستلزم طرد از امت نیست، البته ناسازگار است.
ح. بط مفهوم ادیان در نزد مرجئه
حتی در گزارشهای محدود و مجملی که درباره مرجئه به دست ما رسیده است، بسی بیش از این مطلب وجود دارد. مرجئ نه تنها با آراء خوارج مخالفت کردند، بلکه گامی مثبت هم برداشته مفهوم «ایمان» را بسط دادند و آن را موجب عضویت در امت اسلامی می دانستند، و بر طبق آن، قلمرو زیست خود را «دارالایمان» خواندند. در تعلیمات آنان بین «ایمان» و اسلام، یا پیوستن ظاهری به امت هیچ فرقی نیست، هرچند قسمت هایی از نهضت تسنن (محتملا بعدا)، قایل شدند که معنای ایمان چیزی بیش از پذیرش ظاهری اسلام است. از برداشت مرجئه از ایمان، به صورتهای مختلف و با مهارت و زیرکی دفاع شده است. یکی از کامل ترین تعاریف ایمان، از آن ابوحنیفه است که آن را عبارت می داند از شناختن خدا و شهادت به یگانگی او و رسول محمد (ص) و شهادت به آنچه از طریق او وحی شده است. مقایسه این تعریف به مفاهیم مسیحی ایمان دشوار است. در مفاهیم مسیحی ایمان، به رابطه انسان و خدا اشاره می رود؛ ولی در نظر متکلمان مسلمان بحث از آن چیزی است که موجب می شود فردی عضو جامعه «مومنون» شود کلمه «مومنون» اسم فاعل از مصدر «ایمان» است. در این جا بر محتوای عقلانی ایمان تاکید شده است، و اعمال منظور نشده اند، زیرا هدف احتراز از آن است که فردی به علت ارتکاب گناه از امت طرد شود؛ آنچه هر فرد باید بشناسد و به آن شهادت دهد تنها وجود خدا نیست، بلکه اعتقاد به آنچه به محمد (ص) وحی شده نیز هست؛ و این تمامی شیوه زندگی اسلامی در بر می گیرد.
خ. امت دستاورد بزرگ کلام در عصر اموی
بدین سان، دستاورد بزرگ کلام اسلامی در عصر اموی روشن شدن مفهوم امت است. تصور خوارج از امتی مرکب از قدیسین، در عمل با اشکال مواجه شد؛ و تلقی مرجئه نیز، بدون برخورد با مشکلات و موانع، به جای آن ننشست. بر طبق این تلقی، امت بر اساس اعتقاداتی درباره ذات الهی و بر قبول آن شیوه از زندگی که خداوند مقرر فرموده مبتنی است. اصل و اساس تلقی شاخه اصلی مذهب تسنن و در حقیقت اکثریت مسلمانان، از آغاز تا به امروز، همین اعتقاد است. یگانه فرق این است که اهل تسنن معمولا بر اعتقادات افراد درباره هستی خداوند کمتر تکیه می کردند و پذیرش و شهادت به آنها را جزئی از شریعت یا راه و رسم زندگی اسلامی می شمردند.
Sources :
منتگمری وات- فلسفه کلامی اسلامی- ترجمه ابوالفضل عزتی- صفحه 51- 45