روابط بین عاقل و معقول
کل عاقل فهو معقول
هر آنچه عاقل باشد، معقول نیز خواهد بود. زیرا هرگاه یک شیء شیء دیگر را تعقل نماید، تعقل دیگری نیز به وقوع می پیوندد و آن عبارت است از این که شیء عاقل، تعقل خود را نسبت به شیء معقول، تعقل می نماید؛ زیرا تعقل شیء عاقل نسبت به شیء معقول عبارت است از حصول صورت معقوله نزد عاقل، و این حصول که خود نزد عاقل حاصل است، هرگز از نظر عاقل پنهان نمی ماند. بنابراین، شیء عاقل همواره تعقل خود را نسبت به شیء معقول تعقل می نماید، و به روشنی معلوم است که تعقل عاقل چیز دیگری جز خود عاقل نیست. در این هنگام می توان ادعا نمود که هر آنچه عاقل باشد، معقول نیز خواهد بود.
صدرالمتألهین
صدرالمتألهین ضمن اثبات قاعده دیگری مبنی بر این که هر موجود مجردی عاقل است، به این قاعده نیز اشاره کرده است. استدلال وی در این باب چیزی جز استدلال ابوعلی سینا نیست. زیرا همان طور که ابن سینا تعقل را عبارت می داند از حصول صورت معقول نزد عاقل، و این حصول که خود نزد عاقل حاصل است، هرگز از نظر عاقل پنهان نیست، صدرالمتألهین نیز معتقد است که شیء عاقل همواره تعقل خود را نسبت به شیء معقول تعقل می نماید و این تعقل چیزی جز خود عاقل نیست، و در این هنگام می توان ادعا نمود که هر شیء عاقل، معقول نیز می باشد.
نتیجه قاعده
یکی از نتایجی که بر این قاعده مترتب است، این است که علم باری تعالی را نسبت به ذات خویش از طریق علم وی به اشیاء اثبات می نماید؛ زیرا چنان که گذشت، شیء عاقل تعقل خویش را نسبت به سایر ماهیات همواره تعقل می نماید؛ بنابراین، حق تعالی، که عالم به اشیاء است، عالم به ذات خویش نیز می باشد و ذات وی در عین این که عاقل است، معقول نیز هست.
حاج ملاهادی سبزواری، علم باری تعالی را نسبت به ذات خویش از طریق علم وی به اشیاء اثبات می نماید. ولی در این باب علاوه بر قاعده «کل عاقل فهو معقول» به برهان دیگری تمسک می نماید و آن عبارت است از اینکه کلیه موجوداتی که نسبت به ذات خویش عالم می باشند، از حق تعالی صادر گشته اند و چون باری تعالی معطی این گونه کمال به این موجودات است، خود فاقد آن نمی باشد. زیرا معطی شیء هرگز فاقد شیء نیست. سبزواری این مسئله را به صورت بدیعی به رشته نظم کشیده و چنین می گوید:
و هو تعالی عالم بالذات اذ *** منه وجود عالمی الذات اخذ
سپس در مقام شرح این بیت می گوید: «و هو تعالی عالم بالذات، ای بذاته، اذ منه تعالی وجود العالمین بذواتهم اخذ و معطی الکمال لیس فاقدا له.» حکما در آغاز، علم باری تعالی را نسبت به اشیاء اثبات می نمایند و سپس به مقتضای این قاعده از طریق علم حق تعالی به اشیاء علم وی را به ذات خویش اثبات می نمایند. حکما در این باب طریقه دیگری دارند که درست عکس این طریقه است، به این ترتیب که در آغاز، علم باری تعالی را نسبت به ذات خویش اثبات می نمایند و سپس از طریق علم حق تعالی به ذات خویش علم وی را به سایر اشیاء اثبات می نمایند؛ زیرا ذات مقدس حق تعالی علت همه اشیاء است و علم به علت همواره مستلزم علم به معلول بلکه عین علم به معلول است.
العاقل و المعقول متحدان
قاعده اتحاد عاقل و معقول را در آغاز، به فیلسوف معروف فرفوریوس نسبت داده اند. این فیلسوف در سال232 میلادی در سوریه متولد شده و در سال 304 در رم به درود زندگی گفته است. وی شاگرد نوژن و اورژن و فلوطین بوده؛ و یکی از فلاسفه مکتب اسکندریه و از افلاطونیان جدید به شمار آمده است. در کتابی که به نام مقدمه نوشته، عقیده فلوطین را توجیه می نماید. در کتابی دیگر به نام زندگی فلوطین، اطلاعات جالبی درباره استاد خود می دهد. وی از مخالفین مسیحیان بوده و گفته اند پانزده کتاب و رساله علیه مسیحیت نوشته است. فرفوریوس کتاب دیگری به نام زندگی فیثاغورس به رشته تحریر در آورده است. هم چنین این فیلسوف در آثار دیگر خود، مسائل فلسفی و علمی را مورد بحث قرار داده و به طور کلی می توان وی را شارح کلام ارسطو به حساب آورد؛ چنان که مقاله ارسطو را در طبیعت به پنج قسم تقسیم کرده: 1- عنصر 2- صورت 3- مجتمع از هر دو 4- حرکت 5- طبیعت عامه.
ابوعلی سینا
ابوعلی سینا از جمله کسانی است که قاعده اتحاد عاقل و معقول را انکار کرده و با طرفداران آن سخت به مخالفت برخاسته است. وی در بیشتر آثار فلسفی خویش این قاعده را مورد بحث قرار داده و برای ابطال آن اقامه برهان نموده است. هم چنین نسبت به کسانی که قائل به اتحاد عاقل و معقول می باشند، از یک نوع دشنام گویی و درشت سخنی دریغ نکرده و آنان را به باد انتقاد گرفته است. در مقام ابطال قاعده و انتقاد از عقیده فرفوریوس، سخن خود را چنین آغاز می کند: «گروهی از صدرنشینان بزم فلسفه و سردمداران حکمت می پندارند که هرگاه جوهر عاقل صورت معقوله را تعقل نماید، بین عاقل و معقول هو هویت برقرار می گردد و هیچ گونه تفاوت و ثنویت در میان آنها موجود نخواهد بود.»
سپس دنباله سخن را ادامه داده و می گوید: «آیا در جوهر عاقل، پس از متحد شدن با صورت معقول، تفاوتی حاصل شده یا در جوهر عاقل، پس از متحد شدن با صورت معقول، هیچ گونه تفاوتی حاصل نشده است؛ بلکه جوهر عاقل پس از اتحاد با معقول همان جوهر عاقل پیش از اتحاد با معقول است؟ اگر گفته شود جوهر عاقل، پس از اتحاد با معقول همان جوهر عاقل پیش از اتحاد با معقول است و هیچ گونه تفاوتی در آن حاصل نشده است، لازم می آید که بین تعقل و عدم تعقل هیچ گونه تفاوتی وجود نداشته باشد. ولی اگر گفته شود که در جوهر عاقل، پس از اتحاد با صورت معقول تفاوتی حاصل شده و حالتی که پیش از اتحاد با صورت معقول داشته از دست داده است، در اینجا این سوال مطرح می شود که آیا آنچه پس از اتحاد با صورت معقول از بین رفته است ذات جوهر عاقل است یا این که حالتی از حالات آن؟ اگر گفته شود ذات جوهر عاقل از بین رفته، در این صورت انعدام شیء انجام شده نه اتحاد میان دو شیء؛ ولی اگر گفته شود یکی از حالات جوهر عاقل از بین رفته است نه ذات آن، در این صورت نیز استحاله انجام گرفته است نه اتحاد.»
علاوه بر آنچه ذکر شد، اشکال دیگری در اینجا وجود دارد و آن عبارت است از این که میان اتحاد و عدم اتحاد در جوهر عاقل، ناچار باید هیولای مشترکی وجود داشته باشد و این امر مستلزم ترکب است و چیزی که مرکب باشد، بسیط نخواهد بود. ابوعلی سینا اتحاد میان دو شیء را منحصرا از دو طریق جایز می داند که به ترتیب عبارتند از: 1- استحاله شیء از یک حالت به حالت دیگر 2- ترکیب شیء با شیء دیگر. بنابراین، هرگونه اتحادی که بین دو شیء انجام شود و یه یکی از این دو طریق نباشد، آن را یک نوع تخیل شاعرانه و تفکر غیر منطقی می داند.
صدرالمتألهین
صدرالمتألهین شیرازی، قاعده اتحاد عاقل و معقول را از جمله پیچیده ترین مباحث فلسفی دانسته که تا زمان وی برای هیچ یک از فلاسفه اسلامی توفیق تنقیح و توضیح آن حاصل نشده است؛ بلکه حل این معما و تسخیر این دژ به دست وی انجام شده و در اثر یک نوع نیایش و تصفیه ضمیر، توفیق درک این قاعده از خزانه علم خداوند نصیب وی گشته است. صدرالمتألهین برای اثبات این قاعده، به برهان تضایف تمسک می نماید و برای تقریر این برهان، روی چند اصل اساسی تکیه می کند که به ترتیب عبارتند از:
1- صورت های فعلیه، که همواره فعلیت اشیاء را تشکیل می دهند، بر دو گونه اند: یکی صورت فعلیه ای که قائم به ماده و مدت و مکان است. دوم صورت فعلیه ای که از ماده و مدت و مکان و سایر لوازم آن مجرد است. صورت فعلیه ای که قائم به ماده و لوازم آن است، هرگز معقول بالذات واقع نمی شود؛ و اگر احیانا آن را معقول بنامند، معقول بالعرض خواهد بود؛ ولی صورت فعلیه ای که مجرد از ماده و لوازم آن است، همیشه معقول بالذات است. به این ترتیب، معقول همواره بر دو گونه است: یکی معقول بالذات، که عبارت است از صورت عقلیه مجرد که قائم به ذهن است؛ دوم معقول بالعرض، که عبارت است از صورت عینی شیء در خارج که قائم به ماده است.
2- حکما در این مسئله متفقند که وجود معقول همیشه برای عاقل است. یعنی وجود نفسی صورت معقوله چیزی جز وجود صورت معقوله برای عاقل نیست و به عبارت دیگر صورت معقوله بالفعل وجودش فی نفسه و وجودش برای عاقل یک چیز است و هیچ گونه تفاوتی در میان نیست.
3- صورت معقوله ای که مجرد از ماده و قائم به ذهن است، همیشه معقول بالفعل است؛ اعم از این که خارج از ذات خویش، عاقلی داشته باشد یا نداشته باشد. به طوری که حکم معقولیت برای معقول بالفعل، به هیچ وجه قابل انفکاک نیست؛ زیرا حیثیت ذاتش حیثیت معقولیت است و جز معقول بودن عنوان دیگری بر آن صدق نمی کند. حکم معقولیت برای معقول بالذات مانند متحرک بودن برای جسم نیست. زیرا در باب متحرک بودن جسم، هرگاه از محرک صرف نظر نماییم، عنوان متحرک بودن از جسم سلب می شود؛ ولی عنوان جسم بودن هم چنان به حال خود باقی می ماند. در حالی که در باب معقول بالفعل، هرگاه از عنوان معقولیت صرف نظر نماییم چیز دیگری برای باقی ماندن وجود نخواهد داشت. بنابراین معقول بالفعل، حیثیت ذاتش معقولیت است و جز معقول بودن حیثیت دیگری را دارا نمی باشد. به این جهت معقول بالفعل همیشه معقول بالذات است.
با توجه به اصول سه گانه ای که گذشت، کیفیت استدلال صدرالمتألهین به برهان تضایف، در مورد قاعده اتحاد عاقل و معقول، به روشنی معلوم می شود؛ زیرا چیزی که در مقام ذات و با قطع نظر از هرگونه چیزی که با ذات آن بیگانه است، معقول بالفعل باشد، به حکم قانون تضایف عاقل بالفعل نیز خواهد بود؛ چون در باب اضافه، این قاعده پذیرفته شده است که دو امر متضایف با یکدیگر در وجود متکافیند. اگر یکی از آن دو بالقوه است، دیگری نیز باید بالقوه باشد؛ و اگر بالفعل است، دیگری نیز باید بالفعل باشد؛ چنان که گفته اند: متضایفان متکافئان فی الوجود قوة و فعلا.
در اینجا نتیجه این می شود که هر موجود معقول بالفعل، که در مقام ذات با قطع نظر از هر غیری معقول است، عاقل بالفعل خویش نیز هست؛ و به این ترتیب، قاعده مهم اتحاد عاقل و معقول صورت تحقق می پذیرد.
حاج ملاهادی سبزواری این قاعده را تحت عنوان یکی از فصول اسرارالحکم که به زبان فارسی نوشته، مطرح کرده و تمایل خواجه نصیرالدین طوسی را نسبت به مفاد آن نشان داده است. سبزواری این مطلب را بر حسب شیوه ای که در آن کتاب به کار برده، با یک سلسله عبارات فارسی نابسامان به رشته تحریر در آورده است. اکنون عین عبارات حاج ملاهادی را از کتاب اسرارالحکم در اینجا می آوریم تا کیفیت تحریر وی به زبان فارسی در مورد مباحث عقل معلوم گردد. فصل در بیان قول به اتحاد عاقل و معقول بالذات است که فرفوریوس به آن قائل است و شیخ الرئیس انکار شدیدی دارد، اصل مسئله اتحاد عاقل و معقول را. و قائلین به این، در علم حق تعالی در صور گفته اند، چه صور علمیه معلوم بالذات هستند نه ذوات الصور که معلوم بالعرضند و این قائلین عالم و معلوم بالذات را متحد می دانند و کلام محقق طوسی در شرح اشارات دلالت بر این دارد؛ چه بعد از آنکه مفاسدی بر قول به ارتسام صور در ذات حق لازم آورده، فرموده که مشائون قائلون به اتحاد عاقل و معقول به این رفته اند، از جهت حذر از این مفاسد، یعنی صور علمیه او را متحد با ذاتش دانسته اند، نه قائمه به ذاتش به قیام حلولی و صدوری، تا لازم نباید بودن شیء واحد بسیط قابل و فاعل؛ و بودن صفت حقیقیه او که علم تفصیلی او باشد زائد بر ذاتش و نحو اینها. پس کلام طایفه از مشائین که قائل به این اتحادند در صور معلومه بالذات باشد تا تشنیع کمتر بود و اگر در علم کمالی باشد به معنی دارایی نحو اعلای صور معلومه بالذات را هیچ غباری بر آن نخواهد بود.
همان طور که در آغاز این مبحث یادآوری شد، صدرالمتألهین هنگامی که با برهان تضایف برای اثبات اتحاد عاقل و معقول استدلال می نماید، بر سه اصل اساس تکیه می کند. از این سه اصل، بر حسب گنجایش این رساله که مبتنی بر اختصار است، بحث و گفتگو شد. اصل سوم به علت اهمیت ویژه ای که در تتمیم برهان تضایف داشت، با تفصیل بیشتری مورد بحث قرار گرفت؛ ولی در مورد اصل دوم باید گفت سخن صدرالمتألهین خالی از یک نوع ابهام نیست. به طوری که می توان آن را به دو گونه تفسیر یا تأویل نمود.
مهدی حائری یزدی در این باب
آقای مهدی حائری یزدی، در کتاب کاوشهای عقل نظری این مطلب را مورد بحث قرار داده و چنین می گوید ملاصدرا در این بحث و برای اثبات مطلوب خود گفتاری را مستند قرار می دهد که به علت عدم توضیح درباره آن موجب افزایش ابهام مطلب گردیده است. آن گفتار این است: این اصل در پیش جمیع حکما مسلم است که صورت معقوله بالفعل وجودش فی نفسه، و وجودش برای عاقل، شیء واحد و جهت واحده است.
نظیر این سخن را در فصل وجود رابط نیز مطرح کرده و از قول حکما می گوید حکمای بزرگ مدعی هستند که وجود محمول از آن جهت که محمول است وجودش فی نفسه عین وجودش برای موضوع خود می باشد. اما فیلسوف در آن مقام، میان این دو گفتار با آن که به ظاهر یکی است، تفاوت کلی قائل شده و برای هر یک تفسیر جداگانه ای آورده است و چون این تفسیر در مبحث اتحاد عاقل و معقول منعکس نیست ما ناگزیریم برای رفع ابهام کلام مختصرا توضیح دهیم. خلاصه تفسیر این است که خوب باید هشیار بود تا میان وجود رابط و وجود اعراض اشتباه دست ندهد. در وجود رابط اصلا حقیقتی غیر از تعلق به موضوع نیست و اگر احیانا در مورد آن گفته اند وجودش فی نفسه عین وجودش برای موضوع است، معنایش این است که اصلا وجودی جز اضافه و تعلق به غیر ندارد و اگر وجود فی نفسه به صورت کاذب برای آن فرض شود غیر از همین تعلق و اضافه به غیر نیست؛ چون ذات هستی آن، تعلق است و تعلق علاوه ای بر ذات آن نیست.
اما در مورد اعراض و صور که این جمله را به کار می بریم و می گوییم وجود اعراض فی نفسه همان وجود آنها در غیر است امر بدین گونه نیست، بلکه مدلول گفتار این است که اعراض و صور، دارای وجود نفسی و مستقل از موضوع خود می باشند؛ و این وجود مستقلشان پیوسته در محلی که موضوع آنها شمرده می شود تقرر و حصول دارد و بسیار آشکار است که در اینجا ما نخست، وجود نفسی و استقلالی اعراض را اعتراف می کنیم و سپس همین وجود مستقل و مفروض آنها را با غیر که موضوع آنهاست، وابسته می سازیم؛ ولی در وجود رابط به هیچ وجه وجودی را برای اضافه اعتراف نمی کنیم و همین قدر می گوییم هر چه هست وابستگی و ارتباط است نه هستی و استقلال.
پس از این که تفسیر این جمله مشهور تا اندازه ای معلوم شد، اکنون به اصل مطلب باز می گردیم. می خواهیم بدانیم این که در بحث عاقل و معقول، ملاصدرا از قول جمیع حکما نقل کرده که صورت معقوله بالفعل وجودش فی نفسه عین وجودش برای عاقل است، با کدام یک از این دو تفسیر سازگار است؟ آیا وجود معقول بالفعل هم چون رابطه و اضافه محض است که اصلا وجودی و استقلالی برای آن متصور نیست؟ و این تفسیری است که دانشمند معاصر آقای رفیعی قزوینی از این گفتار به عمل آورده است؛ ولی مورد پسند ما نیست؛ یا مانند اعراض و صور، معقول بالفعل دارای وجود نفسی و مستقل است و ما ناگزیریم نخست به وجود صورت معقوله مستقلا اعتراف بجوییم آن گاه وجود مستقل آن را وابسته به موضوع نماییم و بگوییم وجود معقول برای این عاقل حاصل است؟ این روشی است که ما خود پیش گرفته ایم و معتقدیم نظر فیلسوف تنها به همین تفسیر تطبیق می کند و اتحاد عاقل و معقول فقط از این طریق به ثبوت می رسد و تفسیر دانشمند معاصر جز انکار عقل و صورت معقوله بیش نیست.
نقد سخن حائری یزدی
در اینجا لازم است اشکال آقای دکتر مهدی حائری یزدی را نسبت به سخن استاد بزرگوار مرحوم آقای سیدابوالحسن رفیعی قزوینی، در مورد تفسیر کلام صدرالمتألهین، مورد بحث و گفتگو قرار دهیم تا بی پایگی آن به روشنی معلوم گردد. وی سخن استاد سید ابوالحسن رفیعی را جز انکار عقل و صور معقوله، چیز دیگری ندانسته و به خیال خویش اشکال بزرگی بر سخن سید وارد ساخته است. جای بسی شگفتی است که آقای دکتر حائری یزدی با این که سالهای بسیاری از عمر خویش را در راه تحقیق و پژوهش کتب فلسفی شرق و غرب صرف کرده، چگونه به این نکته توجه نکرده که مقصود استاد سید ابوالحسن و کلیه کسانی که صورت عقلیه را هم چون رابطه و اضافه محض دانسته اند، چیزی جز اضافه اشراقیه نیست؛ چنانکه خود صدرالمتألهین قیام صور علمیه را به نفس ناطقه قیام صدوری و اضافه نفس را به آنها اضافه اشراقیه دانسته است. و در این هنگام که صورت عقلیه، که همان معقول بالفعل است؛ نسبت به نفس ناطقه هم چون رابطه و اضافه محض باشد، هیچ گونه اشکالی مانند آنچه آقای حائری یزدی می گوید، بر سخن استاد سیدابوالحسن رفیعی وارد نمی آید.
بلی اگر مقصود استاد از کلمه اضافه، که در سخن خویش به کار برده است، اضافه مقولی باشد اشکال آقای حائری یزدی بی مورد نخواهد بود. ولی این احتمال هرگز در ذهن شخص بصیر وارد نمی شود که مقصود استاد بزرگوار ما، سید ابوالحسن از کلمه اضافه، اضافه مقولی باشد. زیرا این گونه سخن ها را کسانی می گویند که بیشتر با مجادلات متکلمین سر و کار دارند و از لطایف حکمت متعالیه، کمتر بهره مند شده اند. در حالی که مرحوم رفیعی در زمان خودش از جمله بهترین تقریر کنندگان حکمت متعالیه بود و عمری را در این راه به سر برده بود. خدایش رحمت کناد.
مورد دیگری که آقای دکتر مهدی حائری یزدی کوشش نموده در مقابل سید بزرگوار رفیعی قزوینی موضع بگیرد و به هر نحوی شده ایرادی بر سخن وی وارد سازد، این است که مرحوم رفیعی در رساله اتحاد عاقل و معقول خویش، تقدم صدرالمتألهین را در طرح قاعده اتحاد عاقل و معقول انکار کرده و می گوید: «حق این است که مسئله اتحاد عاقل به معقول در کتب عرفان مثل مصباح الانس و بعضی اشعار جلال الدین رومی مورد توجه بوده است.»
آقای دکتر حائری در اینجا سخن سید را مورد انتقاد قرار داده و چنین می گوید: «اتحاد و وحدتی که مورد تعقل خاطر جلال الدین و صاحب مصباح الانس است، قابل تطبیق به مسئله ای که صدرالمتألهین مدعی است کسی پیش از وی تنقیح نکرده است، نمی باشد.» ولی اگر آقای دکتر حائری زحمت مراجعه به کتاب نصوص صدرالدین قونوی را بر خود هموار می نمود، در مقام انکار سخن سید برنمی آمد و حق را در این مسئله به جانب وی می دانست؛ زیرا آنچه در کتاب نصوص آمده، درست همان چیزی سات که ملاصدرا پس از سال ها آن را مطرح کرده است. عبارت نصوص در این باب چنین است: «نص شریف، اعلم ان اعلی درجات العلم بالشیء، ای شیء کان و بالنسبة الی ای عالم کان و سواء کان المعلوم شیئا واحدا او اشیاء انما یحصل بالاتحاد بالمعلوم و عدم مغایرة العالم له، لان سبب الجهل بالشیء المانع من کمال الادراک لیس غیر غلبة حکم ما یه یمتاز کل واحد منهما عن الآخر. فان ذلک بعد معنوی، و البعد حیث کان مانعا من کمال ادراک البعید و تفاوت درجات العلم بالشیء به مقدار تفاوت غلبة حکم ما به یتحد العالم بالمعلوم.....»
چنان که مشاهده می شود صدرالدین قونوی، در این نص عالیترین درجه علم را آن علمی می داند که عالم با معلوم متحدند؛ و این مطلب را منحصر به یک نوع خاص از علوم نمی داند؛ بلکه تصریح می کند که هرگونه عالم به هرگونه معلوم از این قاعده خارج نیست؛ چنان چه در این شعر مولوی نیز چیزی که بر نوعی خاص از علوم دلالت داشته باشد، دیده نمی شود:
ای برادر تو همه اندیشه ای *** مابقی تو استخوان و ریشه ای
گر بود اندیشه ات گل، گلشنی *** گر بود خاری تو هیمه گلخنی
Sources :
غلامحسین ابراهیمی دینانی- قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی- جلد 1 صفحه 308- 315 و 317- 321