وجه اشتراك و وجه افتراق معرفت نفسى و معرفت آفاقى
معرفت و سیر انفسى افضل از معرفت و سیر آفاقى است. و اما اینکه چرا معرفت و سیر انفسى از سیر آفاقى بهتر است شاید از این جهت باشد که معرفت نفس عادتا خالى از اصلاح اوصاف و اعمال نفس نیست، بر خلاف معرفت آفاقى، توضیح اینکه: نافع بودن معرفت آیات به طور کلى براى این است که معرفت آیات به خودى خود آدمى را به خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او آشنا می سازد، و می فهماند که خداوند متعال زنده اى است فنا ناپذیر، و قادر دانایى است که قدرتش مشوب به عجز و دانائیش آمیخته با جهل نیست، و اینکه خالق و مالک هر چیزى خداى تعالى است، اوست که پرورش دهنده و مراقب اعمال هر فردى است، خلق را آفرید بدون اینکه حاجتى به آنها داشته باشد، و خلقتش صرفا براى این بود که به هر یک از آنها به مقدار استحقاق و قابلیتش انعام کند، آن گاه در روز جمع و قیامتى که در آمدنش شبهه اى نیست همه را جمع نموده، کسانى را که بدى کرده اند به عمل بدشان جزا داده و کسانى را که احسان کرده اند به نیکى پاداش دهد.
نظر و سیر در آیات انفسى و آفاقى و نتیجتا آشنا شدن به خداى سبحان از نظر اینکه حیات ابدى انسانى را در نظر مجسم می سازد و نیز از نظر اینکه این حیات بستگى تمام به توحید و نبوت و معاد دارد از این رو آدمى را به تمسک به دین حق و شریعت الهى هدایت می نماید، و در این هدایت هر دو طریق یعنى سیر از طریق آفاق و از طریق انفس مؤثر و در راهنمایى به دین و ایمان و تقوا هر دو شریک و هر دو نافعند، جز اینکه نظر و سیر در آیات نفس نافعتر است، زیرا این سیر از اطلاع بر ذات نفس و قوا و ادوات روحى و جسمى و عوارض آن از اعتدال و افراط و تفریط در کار و همچنین ملکات فاضله و رذیله و احوال پسندیده و ناپسندى که مقارن با آن است خالى نیست. و معلوم است که اشتغال آدمى به معرفت اینگونه امور و باور داشتن به لوازم آن از قبیل امن و یا خطر و سعادت یا شقاوت درد و درمان، آدمى را از یک موقف نزدیکى به گوش دل می رساند و وقتى آدمى به دردهاى روحى خود و درمان آن واقف شد به اصلاح آنچه فاسد شده و به التزام به آنچه صحیح است می پردازد، به خلاف سیر در آیات آفاقى که ندایش به این نزدیکى نیست، درست است که آن سیر هم آدمى را به اصلاح نفس و تهذیب آن از اخلاق رذیله و نکوهیده و آراستنش به فضایل معنوى و مکارم اخلاق وادار می کند، لیکن این معانى را از راهى دور به گوش دل می رساند. این بود توجیه روشنى درباره روایت.
البته براى آن معناى دقیقترى نیز هست. که آن معنا از نتایج ابحاث حقیقیه اى که در علم النفس هست استخراج می شود، و آن ابحاث عبارتند از اینکه نظر در آیات آفاقى و معرفت حاصله از آن نظر و معرفتى است فکرى، و علمى است حصولى به خلاف نظر در نفس و قواى آن و اطوار وجودى آن و معرفتى که خود از تجلیات و آثار آن است که نظر در آن نظرى است شهودى، و علمى است حضورى، و فرق علم حصولى با علم حضورى این است که علم و معرفت حصولى در تحققش محتاج است به استعمال برهان و ترتیب قیاس، به طورى که قوام آن به این مقدمات است، و مادامى که این مقدمات ترتیب داده در ذهن، منعکس و منتقش هست و انسان از آن غفلت و انصراف ندارد آن تصدیق و علم هم باقى است و همین که اشراف از بین رفت و کمترین غفلتى رخ داد، کوچکترین شبهه اى تار و پود آن معرفت را متلاشى می سازد. ولى معرفت و علم حضورى چنین نیست چون مراد از آن علم عارف شدن است به نفس خود و یا به قوا و اطوار وجودیش، و این علم از قبیل مشاهده و عیان است، و حاجت به ترتیب دادن مقدمات ندارد.
علم حاصل از سیر نفسى، علم حضورى است و علم حاصل از سیر آفاقى، علم حصولى است و علم حضورى سودمندتر می باشد. وقتى انسان مشغول مطالعه و سیر در آیات نفس خود شود و ببیند چگونه به پروردگار خویش احتیاج دارد و چطور در تمامى اطوار و همه شؤون زندگیش نیازمندیهایى دارد، آن گاه به حقیقت عجیبى بر می خورد، چون می بیند نفسش وابسته و مربوط به عظمت و کبریا و خلاصه وجود و حیات و علم و قدرت و شنوایى و بینایى و اراده و محبت دیگرى است، و جمیع صفات و افعال نفسش قطره ایست از دریایى بیکران و خوشه ایست از خرمنى بى پایان، مخزنى که در بها و روشنى و جمال و جلال و کمال وجود و حیات و قدرت و سایر کمالات غیر متناهى است.
شاهد اینکه علم حضورى نافعتر از حصولى است این است که نفس انسانى کارهایش جز در خودش انجام نمی شود، و چیزى نیست که او را از خودش بیرون و جدا سازد، و او جز سیر قهرى و اضطرارى، و به عبارت دیگر فطرى درباره مسیر خود کارى ندارد، او از هر چیزى که بر حسب ظاهر با آن اختلاط و اجتماع دارد جدا و بیگانه است، مگر از پروردگار خود، چون او محیط است به باطن و ظاهر نفس و به هر چیزى که با نفس است، روى این حساب انسان مشاهده می کند و در می یابد که نفسش اگر چه در ظاهر با مردم است لیکن در واقع دائما با پروردگار خود در خلوت است، اینجاست که از هر چیزى منصرف و منقطع شده و به سوى خداى خود متوجه می شود، و هر چیزى را از یاد می برد و تنها به یاد خدایش ذاکر است. در این حال دیگر چیزى بین او و خدایش حجاب و مانع نمی شود، این است همان حق معرفتى که براى آدمیان میسور و ممکن دانسته شده است، و سزاوار است نام آن را "خدا را به خدا شناختن" نهاد.
اما معرفت فکرى که از آثار سیر آفاقى است و از ترتیب دادن قیاس و یا حدسیات و یا مقدمات دیگرى به دست می آید در حقیقت معرفت به صورتهایى است که در ذهن نقش بسته است، از صورتهاى دیگر ذهنى و خداى معبود بزرگتر از آن است که در ذهن بگنجد، و ذهن بر وى احاطه یابد و یا ذات مقدسش برابر و مساوى با صورتى شود که مخلوقى از مخلوقاتش آن را در نفس خود آفریده و منقش ساخته است، «و لا یحیطون به علما؛ ولى آنها به (علم) او احاطه ندارند.» (طه/ 110)
در روایتى هم که مرحوم مجلسى در بحار از ارشاد و احتجاج از شعبى از امام امیر المؤمنین (ع) نقل می کند دارد که آن جناب در ضمن یکى از کلماتش فرمود: به درستى خداوند بزرگتر از آن است که از چیزى در پرده و نهان شود، و یا چیزى از او پوشیده و پنهان گردد. (بحار الانوار/ ج 3 ص 310 ح 2) در کتاب توحید از امام موسى بن جعفر (ع) نقل شده است که در ضمن یکى از کلمات خود فرمود: بین او و بین خلق حجابى جز خود مخلوقاتش نیست، اگر نهان است با حجابى نادیدنى نهان نیست، و اگر مستور است با پرده اى نامرئى مستور نیست، معبودى جز او نیست، اوست خداوند کبیر و متعال. (توحید صدوق ص 178 ح 12)
نیز در کتاب توحید به طور مسند از عبدالاعلى از امام صادق (ع) در ضمن حدیثى روایت شده که فرموده کسى که خیال می کند خدا را شناخته ولى خدا را به حجاب و یا به صورت و یا به هیکلى شناخته او مشرک است، و در حقیقت خدا را نشناخته براى این که حجاب و صورت و یا مجسمه غیر خداوند متعالند، و مطلب از این قرار است: که خداى تعالى هم واحد است و هم موحد یعنى شدیدالتوحد، بنابراین کسى که می خواهد خدا را به وسیله غیر خدا واحد کند چنین کسى چطور به توحید خدا راه یافته است؟
کسى به توحید خدا پى برده که او را به وسیله خود شناخته باشد، و اما کسى که او را به غیر او شناخته باشد در حقیقت او را نشناخته، و چیز دیگرى را شناخته است. (توحید صدوق ص 142 ح 7) تا آخر حدیث. و اخبارى که از ائمه اهل بیت (ع) وارد شده است بسیار زیاد است.
بنابراین سیر و نظر در آیات انفسى نفیس تر و پر ارزشتر از سیر آفاقى است، تنها و تنها سیر انفسى است که نتیجه اش معرفت حقیقى و حقیقت معرفت است، و این معنا با فرمایش امیرالمؤمنین (ع) در روایت مورد بحث که فرمود:معرفت به نفس نافعتر از معرفت آفاقى است، منافات ندارد، زیرا اینکه امام معرفت به نفس را از دیگرى مهمتر شمرده و نفرمود تنها راه به سوى حقیقت و به سوى پروردگار همانا سیر انفسى است، براى این بود که عامه مردم سطح فکرشان آن اندازه بالا نیست که بتوانند این معناى دقیق را درک کنند، عامه مردم خدا را از همین طریق آفاقى می شناسند، قرآن کریم و سنت رسول الله (ص) و هم چنین سیره طاهره آن جناب و اهل بیت اطهارش این طریقه را پذیرفته و ایمان کسى را که ایمانش را از ناحیه سیر آفاقى کسب کرده قبول نموده، و عامه را در پیمودن این طریق تخطئه نکرده است، و این نظر و سیر، نظرى است شایع در بین متشرعه مؤمنین، پس طریقه سیر آفاقى و انفسى هر دو نافعند، لیکن دومى نفعش تمامتر و بیشتر است.
Sources :
سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه تفسير الميزان- جلد 6 صفحه 255-253