ویژگیهاى فرهنگى جامعه دینى

فرهنگ

فرهنگ را مى توان مجموعه رفتارها، كنشهاى اكتسابى، باورها، اعتقادات و ارزشهاى مورد قبول اعضاى یك جامعه معین تعریف كرد. بنابراین تعریف، اولا كلمه اكتسابى در این رفتار فرهنگ را از رفتارهاى وراثتى و زیستى متمایز مى كند، و ثانیا فرهنگ، شامل اعتقادات و باورها و همه رفتارها و اعمال جمعى است. در هر حال باید توجه داشت كه در موضوع فرهنگ، ما با یك كل سر و كار داریم نه با اجزاى تشكیل دهنده آن. در تعریف دیگر گفته شده است كه فرهنگ مجموعه اعتقادات، باورها، نهادهاى دینى و عرفى، زبان، سنن، آداب و رسوم، علوم و فنون و ارزشهاى یك جامعه را دربر مى گیرد. ارتباطات اجتماعى نمادین، پیچیده ترین وجه ارتباط فرهنگى است. هنجارهاى فرهنگى معیارها و رفتارهاى ثابتى است كه هر گروه و یا اجتماع به لحاظ فكرى و رفتارى از افراد خود انتظار دارد. فرهنگ آرمانى یا مطلوب، الگوهاى رفتار تایید شده و مورد قبول و غالبا مطلقى را دربرمى گیرد; اما فرهنگ موجود، رفتارها و باورهایى است كه در وضع موجود عملا بر جامعه حاكم است و كمتر اتفاق مى افتد كه عملكردها و رفتارهاى افراد جامعه (آنچنان كه هست) با فرهنگ به عنوان یك آرمان و كمال مطلوب منطبق باشد.
به اجمال مى توان اشاره كرد كه تعاریف مختلف فرهنگ، دست كم در سه جهت یا مسیر، مطرح شده است. نخست مى توان به تاكید خاصى كه بر وجه گذشته فرهنگ شده است، اشاره كرد. این معنا، هر آنچه را به سنن گذشته برمى گردد و همه آثار و افكارى كه ریشه در گذشته دور و نزدیك دارد و بقایا و ته نشست هاى رسوم وآداب و آثار باقى مانده از آبا و اجداد ما، اعم از آثار فكرى، هنرى، ادبى، معمارى و غیره را دربر مى گیرد. معلوم است كه منظور از این دسته از تعاریف، تكیه بر تاریخ فرهنگى جوامع است. چنین تعاریفى فرهنگ را به كلى از حال و حتى آینده نزدیك منفك كرده، آن را بر آثار باقى مانده از گذشته منسوب مى كند.
در اینجا منظور از فرهنگ به هیچ وجه اعمال و رفتار و شیوه هاى جدید و نو و ابداعات و دستاوردهاى كنونى بشر نیست و بنابراین، تاكید بیشتر بر آثار است تا اعمال و افعال. لذا هدف از طرح این نوع تعاریف، جلب توجه به حفظ «میراث فرهنگى» و دستاوردهاى انسانى در طول تاریخ حیات اوست. چنانكه از فرهنگ یونان، فرهنگ ایران باستان، فرهنگ هند، فرهنگ اسلامى و غیره نام برده مى شود و در همه اینها منظور تراكم تجربیات و آثار به جا مانده از گذشته است و در این دیدگاه، بخصوص بر گذشته اى هرچه دورتر تاكید مى شود و آن را سرچشمه زلال فرهنگ مى دانند. همراه با چنین بینشى، نوعى «نوستالژى» نسبت به گذشته و ارزشهاى آن پیدا مى شود و به اصطلاح فرهنگ گذشته «ایده آلیزه» مى شود و حالت كمال مطلوب پیدا مى كند و رفتارهاى مطلوب نیز رفتار سنتى و مخالف ابداع و نوآورى است. یا به عبارتى، نوعى «ایده آلیسم فرهنگى سنتى» جاى واقعیات فرهنگى را مى گیرد.

جامعه

در مقابل این سلسله تعاریف، باید آن دسته از تعاریف را در نظر گرفت كه به فعلیت فرهنگ توجه نشان داده و فرهنگ را در رفتار و كردار افراد جامعه یا گروه خاص جستجو مى كند. بر اساس این نوع تعاریف، آنچه در فرهنگ اهمیت دارد، كارآیى و ظرفیتها و آثارى است كه امروزه یك فرهنگ از خود نشان مى دهد و این امر اعم از ظرفیت تفكر و اندیشه و حدود به كارگیرى علم و تكنولوژى است. سومین دسته از تعاریف، متوجه ویژگیهاى شخصیتى و نوع پرورشى است كه افراد جامعه در فرهنگ خاص خود پیدا مى كنند و در نتیجه واكنشها و اعمال رفتار ویژه اى از خود نشان مى دهند كه با ویژگیهاى شخصیتى و اعمال و رفتار اعضاى یك فرهنگ دیگر متفاوت و گاه متضاد است.
در مقابل، برخى صاحبنظران بیشتر بر «خرده فرهنگها»، فرهنگهاى قومى، قبیله اى، گروهى، طبقاتى و حتى حرفه اى و صنفى تاكید دارند. در واقع، در درون یك فرهنگ كل، فرهنگهاى جزء وجود دارد وهر قشر و صنف و طبقه اى مى تواند فرهنگ خاص خود را داشته باشد. منشا این خرده فرهنگ، هم محیط اجتماعى هم زمینه هاى حرفه اى و شغلى و هم وضعیت اقتصادى و اجتماعى و بالاخره هم ریشه هاى تاریخى زندگى مشترك یك گروه یا جمع است. و مسلم است كه ویژگیهاى فرهنگى جامعه دینى را مى توان در این چارچوب مورد مطالعه و بررسى قرار داد.
در عین حال مفهوم جامعه دینى، به اندازه مفهوم فرهنگ مبهم و كشدار است و تعریف دقیق و قابل قبولى از آن میسر نیست. در واقع، هر جامعه كه داراى دین معین و ایدئولوژیهاى خاص باشد و بخواهد زندگى خود را در قالب آن باورها و اعتقاد و ارزشها سامان دهد و رفتارهاى خود را با آن منطبق سازد، به عنوان یك جامعه دینى تعریف مى شود. و اما آنچه جامعه دینى خوانده شده و بهتر است عنوان اجتماعات یا گروه دینى به آن داده شود و در غالب ادیان شبیه و نظیر آن وجود دارد، گروهى است كه به طور اخص شغل و حرفه و فعالیت اصلى خود را صرف امور دینى و مسائل و موضوعات مربوط به آن ساخته است و هرچند در ابتدا منشا آن تعلیم و تعلم و فراگیرى مسائل و موضوعات دینى بوده، اما به تدریج نه تنها صورت و شكل یك دستگاه و سازمان را نمود گرفته، بلكه به تدریج در یك نظام سلسله مراتبى با ظاهرى متفاوت و مستقل از سایر گروهها و صنوف با لباس خاص و آداب و سنن و فرهنگ معین و شعائر ویژه، در واقع، یك گروه یا اجتماع دینى را به وجود آورده است.
در گذشته گروهها و مسلكهاى متفاوتى در قلمرو دین شكل گرفته و به صورت شعب، شاخه ها و كانونهاى مختلف درآمده بود; مثل متصوفه، انجمنهاى اخوت، رهبانان و غیره. این نوع صنوف و اجتماعات دینى تخصصى در ادیان مختلف، اعم از ادیان توحیدى (مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام) یا ادیان آسیایى، مثل بودا و هندو، سابقه دار و هر كدام ویژگیهاى مختص به خود دارد. البته كاستهاى برهمنى هرگز یك قلمرو كشیشى در معنایى كه در مسیحیت موجود بوده نداشتند، و هیچ سازمان كلیسایى قابل قیاس با سازمان روحانیون مسیحى ندارند، اما بازهم وجه دینى از وجه عرفى در آن متمایز است. به نظر مى رسد كه تخصص پیدا كردن در تكالیف شرعى و وظایف دینى یكى از ابتدایى ترین و شایعترین اشكال تقسیم كار در جامعه هاى انسانى بوده است. هرچند در بسیارى از جوامع حتى هنگامى كه روحانى وجود دارد، امكان دارد كه برخى وظایف مذهبى به عهده خانواده، رؤسا، نجبا، و حتى در مواردى به عهده پیرمردان یا پیرزنان قرار گرفته باشد.

نقش تخصصى در ادیان مختلف

در جامعه هاى كم سواد، كاهن به عنوان فردى كه در همه جنبه ها و مناسك از جمله در غیب گویى (علم غیب) و شفا دادن مریض تخصص دارد، نمود مى كند. تمایزى بین فرد جادوگر و مشتریهایش، و هیات روحانى كه مناسك را از سوى كل جامعه بر دوش دارد معمولا ملاحظه مى شود. گرچه برخى از مناسك جمعى ممكن است بار جادوئیش بیشتر از تفسیر دینى آن باشد. رهبران اجتماع یا گروه داخل آن نظیر خاندانها یا روستاها، نیز مسؤولیتهایى از مناسك را بر عهده دارند كه ممكن است بدون كمك یا با كمك كهنه انجام گیرد. به علاوه، در این جامعه ها، كاهن ممكن است بیشتر اوقات یك كشاورز روستایى باشد یا یك چوپان. میزان تخصص در عین حال خیلى ضعیف است و كاهن به طور محسوس از بقیه اجتماع جدا نیست. شاید در تمدنهاى كهن، سلسله مراتب كاهنان در سازمان صنفى آنها خیلى مشخصتر آشكار بود. نقش كاهنان غالبا بسیار وسیع و نه فقط شامل مناسك و مطالعه و استنساخ از متون مقدس مذهبى بود، بلكه محاسبه تقویم، نگهدارى احصائیه عمومى و حفظ و مراقبت اشیاى ارزشمند كه به طور عمومى یا خصوصى به معبدهایى سپرده شده اند، به عهده آنان بوده. كاهنان، طبقه باسواد را تشكیل مى دادند كه كل یا بخشى از كارمندان ادارى حكومت را فراهم مى كردند.
در این نوع ساخت اجتماعى، روشن است كه كاهنان مى توانستند در جامعه معرف منافع گروهى خاص باشند نه خدمتگزار حكومت یا جامعه به طور كلى. موضع كاهنان معبد دلفى، (Delphi) در برابر دولت شهرهاى رقیب در یونان، قدرت عظیم قشر روحانى (مغ ها) در ایران باستان و منافع مسلم كاهنان در حفظ عبادات محلى در مصر فراعنه، دقیقا سه نمونه تاریخى است كه از امكان، به فعلیت رسیده بود. درك بهتر سهمى كه متخصصان دینى در قلمرو وسیع دین، بازى كرده اند شاید با استفاده از مبناى دیگر طبقه بندى تكمیل شود:
اول اینكه آیا نقشهاى دینى به جنسیت و تولد منسوب مى شده یا اینكه با صفات و خصوصیات شخصى انجام مى پذیرفت.
دوم اینكه چه خصایص و ویژگیهایى به كارگزاران دینى منسوب مى شد و این خصایص از چه نوع و به چه میزان بوده است؟
در یهودیت، خاخام به عنوان فردى متخصص در قوانین مقدس و پیشوایى براى عبادت و مناسك شمرده مى شود; موقعیت او به جاى اینكه ارثى و انتسابى باشد اكتسابى است. پیغمبران قدیم یهود كه دین را از بت پرستى قبیله اى به صورت یكتاپرستى درآورده اند، به نظر، به صورت رهبرانى ظاهر مى شوند كه نقشهاى سنتى غیب گویان و منجمان را به صورت جدیدى كه عبارت بود از تركیب وظیفه قدیم پیشگو و وظیفه جدید نقد اجتماعى و نوآور دینى انجام مى دادند، محققا وراثت هیچگونه سهمى در مهارت و تخصص آنها نداشت. هنگامى كه استقلال سیاسى یهود از میان رفت، نقش تسلط دینى را خاخام ها ایفا مى كردند. و این نقش فقط به عهده برخى خانواده ها در جامعه بود. هندوئیسم نیز على رغم جهان بینى برهمنى، برخى وظایف دینى را اكتسابى مى داند. گورو، (guru) رهبرى كه شخصا مردم را به پیروى دین خود فرامى خواند و مریدان را به دور خود جمع مى كند الزاما از كاست برهمن ها برنمى خیزد. او یك چهره ثابت در تاریخ هندو است.
بالاخره در كنفسیونیسم نظام انتصاب كاركنان ادارى از طریق آزمایش، در عین حال سیستمى براى اكتساب مقام رهبرى دینى بود و بدینسان، ادارى ها خدمتگزاران امپراتور بودند كه در عین حال مناسك كنفسیوس را نیز انجام مى دادند. اكنون اگر به توزیع نقشهاى اسنادى نظرى بیفكنیم، مى بینیم كه پیوند دین با اجتماع، مخصوصا با اجتماع سیاسى ظاهرا تا حدى با نقشهاى اسنادى همراه است. در كنفسیونیسم، گرچه اداریها موقعیت خود را شخصا كسب مى كردند اما كاهن بزرگ، خود امپراتور بود و موقعیتش اسنادى بود (مانند وضعیت خلافت كه جنبه تئورى از جنبه عملى آن متفاوت بود و با هم فاصله داشت; گاه به گاه «قیمومیت بهشت» به جاى وارث قانونى به دست یك «غاصب» مى افتاد). در هندوئیسم نقش كاهن در میان اعضاى است برهمن اسنادى است گرچه همه برهمن ها بالفعل مراسم دینى را براى دیگران انجام نمى دهند، لیكن همه بالقوه (به طور ارثى) داراى چنین خصلتى هستند. مى توان تصور كرد كه در نظام مجردى (عدم ازدواج) صومعه ها كه در بودائیسم معمول است، به لحاظ نظرى اسناد و انتساب نقشهاى دینى به صورت ارثى غیر ممكن بود. با این حال، جالب است یادآور شویم كه كشور تبت موردى است كه در آن، راهب، بزرگترین قدرت سیاسى را اعمال مى كرد و رئیس دولت همواره یك راهب بود، و تئورى و پنجن لاما، (Panchen lama) هنگام تولد، به نوزاد انتقال مى یافت.
در ادیان مسیحیت و بودایى هر كجا كه دین پیوند نزدیكى با سرنوشت كشور خاصى داشته، نقش شاهان از طریق تشریفات تاجگذارى و مشابه آن، خصلت تقدس یافته و این نقش دست كم به لحاظ نظرى اسنادى بوده است نه اكتسابى.
شاید بتوان به عنوان یك قاعده كلى گفت كه هرجا كه نقش سیاسى دین برجسته و مهم باشد همانجا اسناد نقشهاى دینى از طریق وراثت اختصاص داده مى شود. در رابطه با نقشهایى كه به صورت آرمانى به عنوان نقش اسنادى بدان نگریسته مى شود، تفاوتهایى بین جنبه نظرى و جنبه عملى آن در نقاط مختلف ملاحظه مى شود. تفاوت میان وجه نظرى و عملى را در مورد نقشهاى اكتسابى نیز مى توان ملاحظه كرد. به طور كلى، هرگاه در جهت خلاف تئورى موجود، در عمل یك نقش اسنادى وجود داشته باشد این امر به خاطر تاثیرى است كه قشربندى اجتماعى بر نقشهاى غیردینى داشته است.
درست است كه نقشهاى دینى قدرت مى آفرینند، اما مردان مقتدر تمایل دارند كه این قدرت را به خود اختصاص دهند، درست مانند هدفهاى ثروت اندوزى در قدرت سیاسى و سیاست مقتدر كه سعى دارد موقعیت خود را با ثروت تثبیت كند. حتى در نظام صومعه هاى مجردى، تمایل به تثبیت یا حفظ پایگاههاى اجتماعى یك خانواده معین ممكن است به یك عنصر نیرومند اسناد نقشهاى دینى تبدیل شود. رهبران دینى در سلسله مراتب كلیسا، به صورت گرایشى از قشر بالاى جامعه برمى خیزد.
با این حال، سازمان صنفى كشیشان یا راهبها و مدارس علمیه ممكن است تا حدودى در مقابل این فشار روشنفكران غیر دینى مقاومت كنند. چنانكه انتخاب پاپها در تاریخ مسیحیت چنین سرنوشتى داشته است. به علاوه، تاثیر قدرت و ثروت از منشا غیر دینى ظاهرا در آن نوع نقشهاى دینى كه عنصر نوآورى و حتى طغیان در آنها وجود دارد (مانند نقشهاى فرقه هاى مسیحى و راهبهاى بودایى سیار كه صورت تازه اى از عقیده را ترویج مى كند) و ممكن است كمتر احساس شود. نتیجه این كه گرچه ادیان بزرگ غالبا ساختهاى اجتماعى عرفى مبتنى بر نقشهاى اسنادى را حرمت نهاده اند، اما هیچگاه عوامل دستگاه خود آنها از این سازمانهاى غیر دینى الگو نگرفته است. به جاست یادآور شویم كه یك نقش اسنادى، مانند جنسیت، تقریبا جنبه جهانى دارد; یعنى فقط در موارد بسیار نادر در فرقه هاى مسیحى و نظامات صوفیه در اسلام، زن، همپاى مرد به صورت رهبر مذهبى ظاهر شده است. عده اى این امر را با تئوریهاى روانكاوى دین، خاصه از دیدگاه فروید بى تناسب ندانسته اند.
حال ممكن است به جاى آنكه ببینیم پایگاههاى دینى چگونه به افراد اختصاص مى یابد، ببینیم كه تا چه حد این پایگاههاى مردم معمولى، با آن متفاوت است. در یك طرف مى توانیم وضع هندوهاى ارتدكس را قرار دهیم كه در آن فقط آنهایى كه در است برهمن متولد شده اند مى توانند مناسك دینى را كه در جامعه جنبه اساسى دارد انجام دهند. كهانت رسمى و ضرورى است و پایگاه كهنه (برهمنى) ذاتى و ارثى است.
كاتولیكها و ارتدكسهاى مسیحیت مى پذیرند كه مقام كشیش یك امر بنیانى است و این عقیده را با نظریه تقدیس و جانشینى بلاانقطاع مقامات كشیش به صورت انتسابى از عصر مسیح تا كنون مربوط مى سازند. لیكن مقام كشیش از صفات شخصى كشیشها جداست و در نهایت ممكن است این مقام از فرد باز گرفته شود. صور مختلف مسیحیت گروههاى مختلفى از راهبها و راهبه ها نیز نشان مى دهد كه باز هم از طریق تشریفات خاص و نذر و نیاز شخصى، از مردم عادى فاصله مى گیرند. كهانت بودایى كاملا جنبه ترك دنیا دارد و رهبانیت بودایى این تفاوت را با رهبانیت مسیحى دارد كه در دین بودایى خیلى ساده تر مى توان به زندگى تارك دنیا وارد یا از آن خارج شد.
با این حال، رهبانان و راس رهبانیت بودایى را مى توان با رهبانان و كشیشان مسیحى به دلیل وجه تمایز آنها از مردم عادى، مقایسه كرد. تفاوت وظیفه راهب با فرد مؤمن عادى نخست در زمینه ادعیه و مناسكى است كه او انجام مى دهد; اما هیچگونه نظریه فقهى كه این رابطه را مطلقا اساسى نشان دهد وجود ندارد. در مسیحیت پروتستانى تمایزات میان كشیش (پروتستان) و مؤمن عادى، بسیار متنوع است. گرایش كلى این است كه تمامى مؤمنان، كشیش تلقى شوند و رهبرى صرف مذهبى به ایفاى نقش تعلیم یا مدیریت، محدود گردد. فرقه هاى كوچك ممكن است از ایجاد هرگونه اختلاف در ایفاى نقشهاى مختلف اجتناب كنند. اما گروههاى بزرگ پروتستان، لوترى كالونى یا آنگلیكن، صفات كشیش را از برخى شعایر نظرى یا عملى كاتولیكها اخذ كرده اند. به این ترتیب پروتستانها بدون اینكه تمایز و تفاوت میان كشیش و مؤمن عادى را كاملا لغو كنند، آن را كاهش داده اند.
در دو دین مذكور كه با اجتماعات خاص پیوند نزدیكى دارد، یعنى مسیحیت و بودایى، نقشهاى دینى به لحاظ نظرى همواره نقشهاى مكتسب بوده نه نقشهاى منتسب; كشیشهاى مسیحى، راهب یا راهبه، شخصا نذر مى كردند كه خود را وقف كنند و به صورت تشریفاتى براى مقام خود معرفى مى شدند و در مورد كشیش كاتولیك، همراه آن، استعداد اجراى بعضى مناسك و ادعیه و عشاى ربانى كه براى همه معتقدان الزامى بود بررسى مى شد. براى وارد شدن در این قشر هیچگونه خواص مثبت یا منفى ذاتى وجود ندارد. رهبران مسیحى در هر مقام یا گروه یا فرقه اى كه باشند مى توانند موقعیت رهبرى دینى را با كسب موفقیتهاى شخصى در گردآوردن مؤمنان به دور خود، كسب كنند.
در بودائیسم، نهاد مركزى، نظام معبد است كه همه مردان و زنان از لحاظ كلى، صرف نظر از خصوصیات ذاتى، آزادانه مى توانند بدان وارد شوند. یهودیت، نمونه دینى است كه از كهانت مبتنى بر صفات ارثى و مناسك اجبارى به رهبرى دینى كه در مرحله نخست مبتنى بر آموزش و تعلیم است تغییر شكل یافته است. وظایف خاخام ها در ارشاد و رهبرى مناسك یا در اجراى قوانین مقدس به معناى این نیست كه خاخام صاحب صفات ویژه است كه از طریق ارث یا انتصاب، به دست آورده باشد. بعد از نفى بلد و سرگردانى قوم یهود براى مدتى خاخامهاى متخصص با معبد كشیشها همزیستى داشتند. پس از تخریب معبد در سال 70 میلادى، فقط نظام خاخامها به حیات خود ادامه داد. و اما در اسلام، روحانیت یا فقهاى متخصص، پس از سالها تعلم و تعلیم و ممارست، به صورت علماى و دانشمندان قوانین و سنن مقدس دینى درمى آیند، اما امامان كه رهبرى عمومى دینى را به عهده دارند، داراى صفات موروثى ویژه هستند. هیچكدام از این شؤون، به نذر و نیاز با واجد بودن صفات شخصى خاص كه مطلقا براى زندگى دینى جامعه ضرورى باشد ربطى ندارد.
اسلام شیعى گرایش داشته است كه صفات ویژه معصومیت و تقدس را براى رهبران دینى جامعه قائل شود; اما براى مسلمانان سنتى، فقط خلیفه به عنوان جانشین حضرت محمد (ص) در روى زمین از امت مؤمنان جدا و مجزا بوده است. فقیه اسلامى و رهبران دینى و پیش نمازها و ائمه جماعت باید آموزش زیادى را براى ایفاى نقش خود دیده باشند، كه به هیچ وجه آنها را به صورت ذاتى واجد نیستند. نقش خلیفه (در نظر اهل سنت) مرجع عالى سیاسى مذهبى جامعه اسلامى را كه از وفات حضرت محمد(ص) پیامبر بزرگ اسلام تا پایان خلافت عثمانى (1924) عملا وجود داشته است مشكلتر مى توان به عنوان یك امر انتسابى یا اكتسابى صرف مشخص كرد، چرا كه بین مسلمانان در مورد انتخاب خاص خلافت اختلاف نظر وجود دارد. در تاریخ معاصر موضوع بیشتر شبیه به جانشینى به دلیل رابطه خویشاوندى و خانوادگى است كه با ولایتعهدى در یك سلسله یا خانواده جریان مى یابد (مانند عربستان سعودى) لیكن با اعمال قدرت و كشمكش، از سلسله اى به سلسله دیگر منتقل مى شود. نقش روحانى در اسلام بعضا انتسابى و بعضا اكتسابى است و بر خصوصیات و خصلتهاى شخصى تكیه دارد. یك رهبر جدید تصوف یا یك فرقه، بایستى با گردآورى پیروان و مریدان در اطراف خود، تقدس، بصیرت و جذبه و قدرت اعجاز خود را به آنها بنمایاند.
اما در صورت موفقیت خواهد توانست سرسلسله مشایخ شود; هرچند فرض بر این است كه تقدسهایى از این نوع جنبه ارثى داشته باشد. اما وضعیت فقها، علما و روحانیون شیعه چنین نبوده است. در اسلام همواره انتظار این بوده است كه تعلیم و تعلم و تحقیق، همراه با صفات و خصوصیات ویژه عملى باشد، چنانكه ابن خلدون كه در تاریخ اسلام مطالعات جامعه شناختى ارزشمندى كرده به توصیف جایگاه و صفات پیامبران خلفا و علماى دین یا فقها مى پردازد و چنین صفاتى را از آنان انتظار دارد: «او پیامبران را برگزیده خداوند و داراى علم لدنى مى داند كه در حالت وحى به آنها داده مى شود، و دانشهایى را كه خدا بر این گروه القا مى كند و خوارق و اخبار كائنات را كه از بشر نهان بود بر زبان آنان جارى مى سازد، بدان سان شگفت است كه براى پى بردن به چنان حقایقى هیچ راهى وجود ندارد جز آنكه قائل شویم كه باید آنها را به وسیله آنان از خدا فراگرفت و آنان آن معارف را جز به تعلیم خدا نمى گرفتند. پیامبر (ص) فرموده است: هان اى مردم بدانید كه من به هیچ دانشى آگاه نیستم، جز آنچه خدا به من آموخته است و باید دانست كه راستى از خواص و ضروریات اخبار پیامبران است.»
«همه پیامبران بر این كیفیت آفریده شده اند، چنانكه گویى این حالت ذاتى و جبلى آنان است (حالت انسلاخ و تجرد) و در این لحظه انسلاخ در سختى و جوش و خروش خاص ممارست مى كنند، كه درباره ایشان معروف است و دانشهاى ایشان در این حالت دانش دیدن و عیان است و هیچگونه خطا و لغزش بدان راه نمى یابد و در آن غلط و وهمى روى نمى دهد. بلكه مطابقت معلومات ایشان با حقیقت ذاتى است.» وحى، معجزه، پیام، خلق و خوى نیكو و پایگاه آنها در میان قومشان از علائم دیگر آنان است.

ابن خلدون

از دیدگاه ابن خلدون، پس از پیامبر مهمترین جماعت دینى خلیفه است و پس از آنها صاحب منصبان دینى چون قاضى، پیشنماز و... كه در ارتباط با نهاد سیاست هستند (باید توجه داشت كه ابن خلدون در اینجا نظر و دیدگاه اهل تسنن را بیان كرده است). ابن خلدون به جایگاه فقیهان پرداخته، آنها را نیز به عنوان یك قشر خاص، نوع بندى مى كند: «و اما درباره گفتار پیامبر (ص) كه عالمان وارثان پیامبرانند، باید دانست كه فقیهان، در این روزگار و اعصار نزدیك به این زمان فقط در گفتار دانندگان و راویان اصول شریعتند و آنها را در كیفیت اعمال مربوط به عبادات و چگونگى داورى در معاملات براى كسانى كه در عمل بدانها نیازمندند بر وفق نصوص نقل مى كنند و حداكثر آنچه درباره بزرگان ایشان مى توانیم بگوییم همین است; ولى آنها جز به اندكى از آنچه مى گویند و آن هم در برخى از حالات، عمل نمى كنند و متصف به صفات مزبور نیستند، در صورتى كه بزرگان سلف، رضوان الله علیهم و مسلمانان دیندار و پرهیزگار هم از روى تحقیق به اصول و روشهاى شریعت آشنایى داشته و هم بدان اصول متصف بوده اند; و بنابراین، هر آنكه به اصول دین و شریعت متصف باشد و هم از روى تحقیق آنها را بداند نه نقل (قول) از آنان (وارثان) به شمار خواهد رفت.»
از این بررسى مختصر چنین برمى آید كه در هر دین، از لحاظ زعامت دینى یا سایر تخصصها، رهبران به نحوى از توده مؤمنان و معتقدان متمایزند; اما نوع دیگرى از رابطه رهبرى وجود دارد كه به نظر مى رسد در هر یك از سنن دینى قابل تشخیص است و آن نوعى تیپ بندى شده به وسیله گوروهاى هندو و مشایخ صوفیه، خاخام هاى یهودیت اروپاى شرقى، بنیانگذاران نظامهاى فرقه هاى مختلف مسیحى و رهبانان بودایى است كه روش اجراى نیروانا را به مردم تعلیم مى دهند. به نظر مى رسد عنصر مشترك در همه اینها این باشد كه یك گروه نسبتا كوچك متخصص در اطراف یك رهبر واحد شكل مى گیرد; رهبرى كه مورد اعتقاد بوده و داراى قدرت دینى ویژه وراى قدرت كشیشها و راهبها و خاخام ها و علماى معمولى نظام دینى است. این قدرت ویژه ممكن است جنبه فكرى یا اخلاقى یا عرفانى یا خارق عادت داشته باشد. این نوع رهبر و این نوع گروه در همه ادیان بزرگ به استثناى كنفسیانیسم وجود دارد و در این مورد، بدیهى است كه بودائیسم و تائوئیسم كه با دین كنفسیوس در چین همزیستى داشته اند مى توانند این كمبود را جبران كنند.
این گروهها ممكن است تا حدى صورت یك نهاد پیدا كرده باشند مانند گوروها یا رهبانان بودایى سیار كه در مقام خود قرار گرفته اند، لیكن به نظر مى رسد خود آنها نیز یكى از ابزارهاى تغییر و حتى انقلابات دینى هستند. در میان سنتى كه مورد بررسى قرار داده ایم، روشن است كه سه دین بودایى، مسیحى و اسلام كه از یك چنین رهبرى دینى نوآور و مشخص منشا گرفته است همان انواعى است كه و بر آن را دین پیام آوران بزرگ مى داند. تصادفى نیست كه این سه دین را بسیارى از جامعه شناسان دین جهانى خوانده اند، و با هریك از آزمونهایى كه در اینجا اعمال شد این ادیان، حداقل، جنبه محلى دارند.

برخى ویژگیهاى فرهنگى اجتماعات دینى

از آنچه به اختصار گفته شد، مى توانیم چنین استنباط كنیم كه یك جامعه دینى كه به طور اعم به نحوى، از توده مردم و سایر اقشار و جامعه متمایز مى شود از ویژگیهاى فرهنگى، صنفى و تخصصى خاصى برخوردار است كه نوعى فاصله فرهنگى را با سایر اقشار در خود ایجاد مى كند، و این فاصله ممكن است در طول تاریخ به حدى رشد كند و گسترش یابد كه به تدریج خصلت فرهنگى یك طبقه اجتماعى مستقل را به خود بگیرد و نوعى احساس تفاوت و تمایز (فرهنگى) را با سایر اقشار پیدا كند. منشا بروز این گونه احساسات نه فقط نفس تعلیم و تعلم و وارد شدن در بحث و فحص در عالم مجردات و مباحث نظرى است، بلكه محیط تقدس موجب ایجاد محدودیتها و ممنوعیتهاى بیشترى است كه ممكن است یك فرد متعلق به یك جامعه دینى بر خود تحمیل كند و فاصله اى است كه با دیگر اقشار احساس نماید. بنابراین، صرف نظر از نفس مذهب، در اینجا چند عنصر مى تواند در توسعه فرهنگ خاص محیطهاى دینى مؤثر باشد:
نخست فرهنگ نخبگان; اصولا كسانى كه دائما با كلمات و لغات و اصطلاحات یك رشته علمى سر و كار دارند و در یك سطح تخصصى كار مى كنند، و به منفعت كلمات بها مى دهند، به تدریج زبان و عبارات و اصطلاحات خاصى را پذیرا مى شوند و به كار مى برند كه براى دیگران كم و بیش نامأنوس و گاهى نامفهوم است. در عین حال، به كار بردن چنین زبانى در آن محیط نوعى تشخص و برترى تخصصى تلقى مى شود، در برابر كسانى كه در خزانه لغات و اصطلاحات خود از زبان عادى تر و ساده ترى استفاده كنند و یا عبارات مانوستر و معمولى ترى به كار مى برند و در مراتب پایین ترى از تخصص این زبان مشترك مى تواند در قالبهاى دینى و حجیت زبان عربى (در مسیحیت تكیه بر برهان دینى) بروز كند.
دوم، اهمیت دادن به القاب و عناوینى كه مى تواند احیانا به صورت رسم و عادت قشر خاصى درآید، به طورى كه در مقایسه با سایر طبقات و اقشار وجوه كاملا مشخص و متمایزى را آشكار مى سازد. این مساله روحیه طبقه اى را در گروه شدیدا تقویت و تحكیم مى كند. این ویژگیها در محیطهاى علمى اعم از حوزوى و دانشگاهى به صورت یك سنت تاریخى درآمده است و نوعى مناسك گرایى را ناخودآگاه علت وجودى قشر خود تلقى مى كنند و وزن و میزان اعتبار و روابط خود را براساس این سلسله مراتب استوار مى كنند، به طورى كه القابى مانند استاد، دانشیار، دكتر، حجة الاسلام و آیة الله، از پایگاه اجتماعى و علمى و دینى افراد جدا ناپذیر مى گردد، و عدم تلفظ دقیق و كامل آن كسر شان محسوب مى شود. درجات و سلسله مراتب افراد جامعه دینى نیز از همین روال پیروى مى كند و این امر غالبا بیش از آنكه ملاك رشد علمى و تولید دانش تلقى شود، غالبا جنبه صورى و ظاهرى ملاك مى شود و به صورت یك سنت مقدس و تغییر ناپذیر جلوه گر مى شود; یعنى بستگى به تعداد سالهاى ماندن در محیطهاى تحصیل و یا مراحلى دارد كه افراد طى مى كنند. این موضوع گاه صورت افراطى پیدا كرده به شكل سلسله مراتب اجتماعى درمى آید و به واقع یك پایگاه اجتماعى به وجود مى آورد كه بعضا مقام و موقعیت اجتماعى افراد را به جایگاه علمى آنها مى افزاید.
صورتگرایى (فرمالیسم) و لباس، هرچند در اصل دین نیست و باطن و محتوایى است كه نقش تعیین كننده دارد، اما به تدریج، اجتماعات دینى، لباس و ظاهر را جزء لاینفك قشر و طبقه خود مى دانند چه در مسیحیت، چه در دین یهود، چه در بودایى و موارد دیگر; و لباس به صورت یك امر فرهنگى درمى آید كه به لحاظ اجتماعى حالت تقدس پیدا مى كند. به عبارت دیگر در جامعه دینى نهادینه مى شود و در طى قرون متمادى هیچگونه تغییرى در آن ملاحظه نمى شود به طورى كه گویى مذهب در نوعى خاص تجلى مى كند و لاغیر.
لباس پوشیدن و به مسلك جامعه دینى درآمدن، معمولا با مقدمات و تشریفات و مناسك خاصى همراه است. در مسیحیت قرون وسطى، وجود این سلسله مراتب و انجام اینگونه تشریفات و ملبس شدن به لباس روحانى، گاه همسنگ سلسله مراتب نظامى (در روم قدیم) و گاه بالاتر از آن بوده و جزء تجزیه ناپذیر تشریفات دانشگاههاى قرون وسطى و از لوازم اصلى روحانیون مسیحى بوده است. پرسش این است كه آیا شیوه اندیشیدن نیز تحت تاثیر محیط اجتماعى و سنتها و رسوم و عادات، روال مشخص و محدودى پیدا مى كند یا خیر و آیا در محیطهاى بسته و سنتى مى توانیم به ایجاد جامعه دینى سامان یافته و سازمان یافته و متشكل، جز از طریق اندیشه هاى منظم و قانونمند و سیستماتیك و علمى، توفیق یابیم؟ چنانكه مى دانیم تشكل اجتماعى به معناى ساختارگرایانه و كاركردگرایانه و روشن بودن جهت گیرى كل سیستم، عموما در جهان سوم وجود ندارد و این امر در محیطهاى شبه سنتى به اعلا درجه تظاهر مى كند. به طور كلى ویژگیهاى زیر را از خصیصه هاى فرهنگى وضع كنونى اندیشه در جهان اسلام و جوامع دینى مى دانند:
1. تكیه بر روشهاى ذهنگراى مبتنى بر تصورات كمتر علمى و نظام مند.
2. غیر ابزارى بودن اندیشه، یعنى در این محیطها به كاربرد نمى اندیشند.
3. حاكمیت اندیشه هاى عام و كل گراى متكى بر اندیشه هاى سیاسى و دولتى.
4. توجه به اهداف پیش از فرایندها.
5. محدودیت در امكان مواجهه فكرى كه موجب صیقل دادن فكر مى شود و توسعه «فرهنگ رد» تا فرهنگى كه مواجهه را تشویق كند.
6. توسعه تفكر شخصى و سلیقه اى و كمبود هنر شنیدن و تبادل و ارتباط.
7. مطلق اندیشى و جزم گرایى و قطعى اندیشیدن كه از پیش، جواب هر مساله اى آماده است.
8. احساس نیاز به رشد كیفى و حركت فكرى كه در یك حالت تاریخى دچار بى سرانجامى و بحران شده است. رشد مداوم یك جامعه دینى كه پاسخگوى نیازهاى واقعى روز باشد، مستلزم نظم در اندیشه، تفكر پویا و حساسیت علمى نسبت به محیط بیرونى است و این مستلزم علمى تر شدن تكامل سنتى است (دكتر كسائى، ص 132)
9. رشد بنیادگرایى و سنتهاى محافظه كارانه.
10. توقف و حتى بازگشت به صور گذشته علم و معرفت، چه در شكل و چه در محتوا.
11. تعبدگرایى و تقلید.
12. تعقل گرایى در معناى عام و مجرد اندیشى، در حالى كه صاحب نظران معروفى چون گادامر معتقدند كه واژه عقل همان است كه معمولا عقل سلیم، عقل مبتنى بر تجربه خوانده مى شود، و لذا این شیوه مستلزم به كار بستن عقل سیاسى و اجتماعى است كه نه از كتابها و نحله هاى عقیدتى بلكه از تجربه حاصل شده است. (نامه فرهنگ، گادامر، 1372، ص 18)
13. عده اى را عقیده بر این است كه كیش شخصیت یا شخصیت پرستى، انزواطلبى و بى تفاوتى و احیانا بدبینى نسبت به كار دسته جمعى، از عوارض نابهنجار اجتماعات دینى است كه موجب تكروى و فرار از كار دسته جمعى مى شود و با مشاركت فعال كه اساس توسعه جامع و گسترده است در تضاد است.
به علاوه جامعه دینى غالبا در برخورد با مذهب و بهره گیرى از آن دچار افراط و تفریط مى شود. از یك سو، چنان احساس نیكو و عشق و علاقه نسبت به مذهب ابراز مى شود و چنان از سنن مذهبى با تقدیس و تكریم یاد مى كنیم، كه هرگونه نقص و نارسایى در رفتار مذهبى خود را ندیده مى گیریم. به علاوه، ذات مذهب و عصاره آن را، با رفتار ناكامل و ناقص خود یكسان تصور مى كنیم. آنها كه مخالف و ضدمذهبند نیز به افراط مى گرایند و هرگونه كاركرد مثبت را براى مذهب انكار مى كنند و حتى دین را یكى از عوامل اساسى بدبختى و سیه روزى جامعه مخصوصا در جهان اسلام مى پندارند. این مقابله و تضادى است كه طى دو قرن اخیر بین گروهى از روشنفكران افراطى و سنت گرایان مذهبى جریان داشته است و موجب گسیختگى و تضادهاى گوناگون فكرى، فرهنگى و سیاسى در جامعه شده است.
شاید برخى روشنفكران مذهبى، مانند دكتر شریعتى، از معدود كسانى بودند كه به ستایش و تحسین بى چون و چراى همه رفتارها و كردارهایى كه به نام مذهب به فرهنگ دینى ما شكل داده است پرداختند. بلكه كاركردها و كارآیى ها و ارزشهاى والا و متعالى دین را از رفتارهاى فرهنگى كه در طول تاریخ وارد مذهب شده و با دیگر آداب و عادات ما آمیخته شده است، از یكدیگر مجزا كردند.
شاید براى بسیارى افراد هنوز اصطلاح «مذهب علیه مذهب» سؤال برانگیز باشد، اما او دو چهره كاملا متضاد از مذهب كه در یك جامعه و حتى گاه در یك فرد رخ مى نماید ترسیم كرد كه یكى حیاتبخش و نجات دهنده انسان و دیگرى عامل ركود و نگونبختى و نفاق و انحطاط است: حر، صبحگاهان به مذهب بشرى و نفاق تعلق داشت و هر چند از تقدس مذهبى آكنده بود، اما سینه اش به خاطر جاه طلبى و تفسیر غلط از مذهب، پر از كینه و حقد نسبت به حسین بن على بود; اما شبانگاه، وجودش سرشار از عشق و فداكارى و قدرشناسى اهل بیت شد و یك احساس عمیق مذهبى علیه مذهب انحرافى، از درونش جوشید.
مى شود به جامعه مذهبى تعلق داشت اما دنیاپرست، خودخواه، جاه طلب، درنده خو و ریاكار بود و مى توان به جامعه مذهبى تعلق داشت و از فرهنگ زلال و ناب و دین حنیف سرشار بود. بنابراین نباید هر آنچه را كه در فرهنگ مذهبى ما با عادات و رسوم و سنن ما آمیخته شده است بدون بررسى و ارزیابى مجدد یكسره بپذیریم و همه را در قالب مذهب درست بدانیم. البته دین مناسكى، بیشتر به تقدس ظاهرى و عبادات خشك و مراسم و اعمال و رفتار ظاهرى نظر دارد و آنچه را كه مى پذیرد، تعبد و مفردات دین است، و به تعقل و تفكر و تدبیر كمتر توجه مى شود.

Sources

Keywords