تاثیر فلسفه اسلامی و یهودی بر فلسفه مسیحی

در قرن دوازدهم و نیمه ی اول قرن سیزدهم میلادی شمار زیادی از نوشته های فلسفی متفکران اسلامی در دسترس فلاسفه و علمای غرب در عالم مسیحیت قرار گرفت. برای آشنایی با این واقعه ابتدا باید اشاره ای به انتقال آثار فلسفی یونانی، به جهان اسلام شود.

مراحل انتقال فلسفه یونانی، به جهان اسلام

مجراهایی که تفکر یونانی از طریق آنها به جهان عرب راه پیدا کرد مدارس مسیحی شرق بود.
الف) مرحله اول: ترجمه آثار یونانی به زبان سریانی صورت پذیرفت: آثار ارسطو، فورفوریوس و سایر فلاسفه، نویسندگان متون طبی و ریاضی دانان یونانی در مدرسه ی نسطوری ادسا (Edessa) در بین النهرین (که در سال 489 به دست زنون بسته شد)، در مدارس نصیبین و جندی شاپور در ایران، و در مدارس مونوفیزیت ها [قائلین به وحدت طبیعت مسیح] در سوریه به زبان سریانی ترجمه شد.
ب) مرحله دوم: ترجمه ترجمه های سریانی آثار یونانی به زبان عربی بود. در سال 750 سلسله بنی عباس به قدرت رسید و این حاکمان عرب به علمای سوری روی خوش نشان دادند. در سال 832 مدرسه ای رسمی برای ترجمه و مترجمان در بغداد تأسیس شدکه «بیت الحکمه» نام داشت. در حقیقت، برخی آثار یونانی از زبان اصلی به عربی ترجمه شدند؛ ولی ترجمه سایر آثار به عربی از روی برگردان های سریانی صورت گرفت. نکته ای که باید تذکر داد این است که در بین آثاری که علمای سوری تحت عنوان آثار ارسطو به اعراب انتقال دادند دو اثر وجود داشت که اصل و نسبشان نوافلاطونی بود. کتاب ائولوجیا ارسطاطالیس معروف که در واقع تألیفی از مطالب تاسوعات نوشته ی افلوطین بود، حال آنکه کتاب العلل (Book of causes) مبتنی بود بر عناصر الثائولوجیای پروکلوس هر چند مدتی به خطا آن را به ارسطو نسبت می دادند.

آغاز ترجمه برگردان های عربی متون فلسفه یونانی به لاتین

ترجمه برگردان های عربی متون فلسفه یونانی به زبان لاتین در قرن دوازدهم آغاز شد؛ یک مرکز آن سیسیل و مرکز دیگر آن اسپانیا بود. یوهانس اسپانیایی، گراردوس کرمونایی، مایکل اسکات و هرمان آلمانی از جمله مترجمان برجسته ای بودند که در تولدو کار می کردند. ولی خطایی فاحش است که تصور کنیم علمای مسیحی صرفا بر ترجمه ای لاتین برگردانی عربی و سریانی آثار یونانی اتکا داشتند. ترجمه ای بی واسطه از زبان یونانی نه تنها در قرن سیزدهم، فی لمثل به دست رابرت گروستست و ویلیام موربکه، صورت می رفت بلکه حتی در قرن دوازدهم نیز صورت می بست. فی الواقع، در پاره ای موارد، ترجمه ای از زبان یونانی، هر چند نه همواره ترجمه کامل، بر ترجمه همان اثر از زبان عربی مقدم بود. به هر تقدیر، غالبا به دنبال ترجمه اثری از زبان عربی، ترجمه ی دقیق از اصل یونانی آن انجام می رفت. متفکران قرون وسطی از نسبت ارسطو با افلاطون و نسبت نوافلاطونیان با این دو شناخت درستی نداشتند. اما به لطف کار مترجمان، اغلب آثار ارسطو، برخی از شروح یونانی، و پاره ای از آثار پروکلوس و سایر نویسندگان باستان در اختیار فلاسفه و علمای مسیحی قرار گرفت. و متفکران متقدم تر قرون وسطی تیمائوس افلاطون یا بخشی از آن را به ترجمه خالکیدیوس (Chalcidius) در اختیار داشتند؛ و منون و فایدون در قرن دوازدهم به دست هنریکوس آریستیپوس در سیسیل به لاتین ترجمه شد. ولی تا دوران رنسانس ترجمه پردامنه ای از مکالمه های افلاطون صورت نگرفت.

ترجمه آثار فلاسفه ی اسلامی و یهودی به لاتین
اما تنها آثار نویسندگان یونانی نبود که در قرون دوازدهم و سیزدهم به لاتین ترجمه شد. ترجمه هایی نیز از آثار فلاسفه ی اسلامی و یهودی انجام گرفت؛ و این آثار در رشد و بالندگی فلسفه در غرب جهان مسیحی اهمیت چشمگیری داشتند. سوای این، فلاسفه اسلامی و یهودی قرون وسطی به خاطر خودشان نیز حائز اهمیتند.

ابن سینا و ابن رشد

دو فیلسوف اسلامی قرون وسطی که بیش از دیگران مشهورند عبارتند از ابن سینا، که به دسته ی فیلسوفان اسلامی شرقی تعلق دارد، و ابن رشد، که به دسته فیلسوفان اسلامی غربی متعلق است.

تاثیر نظام مابعدالطبیعه ابن سینا بر متفکران مسیحی
ابن سینا، فیلسوف ایرانی، نظامی پدید آورد که تلفیقی از مکتب ارسطو و مقداری از عناصر مکتب نوافلاطونی بود. همان طور که ارسطو گفته است، مابعدالطبیعه علم وجود است. ولی وجود به دو قسم اصلی تقسیم می شود. یکی از «ممکن الوجود» است. «ممکن الوجود» به معنای چیزی است که قائم به ذات نیست، بلکه وجودش به علتی خارج از خودش وابسته است و دیگری «واجب الوجود»، یعنی آنچه به ذات خودش وجود دارد؛ چیزهای متناهی که عالم را تشکیل می دهند جملگی ممکن الوجودند، و به علل بیرون از خویش وابسته اند؛ و کل رشته ی موجودات ممکن الوجود مستلزم واجب الوجودی است که علت نخستین آن ها باشد، و آن وجود واجب خداوند است که در او ماهیت و وجود یکی است یا ماهیت او همان وجود اوست.
ویلیام اوورنی (William of Auvergne) (وفات: 1249) این تمایز میان ماهیت و وجود در مخلوقات، به همراه قول به یکی بودن آنها را در خداوند، را اختیار کرد؛ و تمایز یاد شده به صورت وجهی مهم از فلسفه توماس اکوینی درآمد.

تأثیر نظریه عقول ابن سینا بر متفکران مسیحی
ابن سینا از قول به این که خداوند علت موجودات ممکن الوجود است نمی خواست که تلویحا این معنا را برساند که خداوند به اختیار خلق می کند؛ بر عکس، خلقت امری ضروری است. ابن سینا جهد ورزید تا صدور پی در پی عقول دهگانه را استنتاج کند، عقولی که هر کدام پدید آورنده نفس و جسم فلکی مجزا هستند. دهمین و واپسین عقل، که به فلک قمر مربوط می شود، علت صورتهاست که، همراه با «ماده نخستین» (مبدأ کاملا بالقوه یا قابلیت محض در اشیای جسمانی)، متعلقات تجربه ی حسی را تشکیل می دهند. عقل دهم، کار دیگری نیز می کند و آن اشراق ذهن آدمی و قادر ساختن آن به درک ماهیت ها در حالت تجرید یا انتزاع است. عقل دهم در همه ی انسان ها عینا یکی است، و عقلی مفارق است.
ولی این بدان معنا نیست که خلود شخصی باطل است؛ زیرا عقل بالقوه ی (Potential intellect) فرد هر انسان، که به نور عقل مفارق یا «عقل فعال» واحد منور می شود، به صورت ذاتی فرد بعد از مرگ باقی می ماند. ابن سینا، که مسلمانی مؤمن بود، بدین قرار می توانست ایده ی ثواب و عقاب در آن دنیا را حفظ کند. نظریه ی عقول در فلسفه مسیحی قرون وسطی به صورت فرشتگان درمی آیند. ولی فلاسفه مسیحی رأی نوافلاطونی ابن سینا را دایر بر وجود موجودات واسطه در روند خلقت و نیز این که خلقت روندی ضروری دارد مردود شمردند، و اما در خصوص نظریه عقل فعال مفارق او، که عمل اشراق ذهن آدمی را انجام می دهد، باید گفت که شماری از فلاسفه مسیحی عقل فعال را با خدا یکی دانستند و این نظریه را به نظریه ی اشراق آوگوستین پیوند زدند، حال آن که شماری دیگر، نظیر آکویناس، بر اندیشه عقل فعالی مفارق به کلی خط بطلان کشیدند.

ابن رشد؛ مفسر کبیر

ابن رشد (1126– 1198) در اواخر دورن فرهنگ اسلامی در اسپانیا بود و با چنان شور خستگی ناپذیری زندگی خود را وقف تصنیف تفاسیری بر آثار ارسطو کرد که در میان فلاسفه ی مسیحی به عنوان المفسر (Commentator) مشهور شد. ابن رشد نیز، به کردار ابن سینا، در تفسیر خویش از ارسطو متأثر از مکتب نوافلاطونی بود، هر چند نظریه او درباره ی خلقت کمتر تحت تأثیر نظریه ی نوافلاطونی صدور قرار داشت. ولی آن عقیده ی ابن رشد که بیش از همه در محیط علم و ادب جهان مسیحی تب و تاب برانگیخت عقیده ی او درباره ی عقل آدمی بود.

نظریه ابن رشد درباره ی عقل آدمی وتاثیر آن در قرون وسطی
ارسطو در انسان بین عقل فعال، که صورت ها یا ماهیات چیزها را «انتزاع می کند.» و عقل منفعل یا بالقوه، که این صورت ها را به مثابه ی مفاهیم یا تصورات دریافت می کند، تمایز نهاده بود. فلاسفه ی مدرسی معمولا ابن رشد را قائل به این رأی نشان می دادند که عقل فعال و عقل منفعل یا بالقوه هر دو عقولی مفارق هستند که با افراد آدمی موقتا ارتباط برقرار می کنند. ولی این تفسیر تا جایی که تلویحا این معنا را می رساند که ابن رشد عقل فعال و عقل منفعل را عقولی کاملا مفارق و متمایز می دانست تفسیری ناصواب است. عقیده ابن رشد این بود که عقل فعال، که در قاطبه انسان ها یکی است، به واسطه ی اتصال خود با عقل منفعل فردی (که آمادگی صرف برای دریافت تصورات است)، ترکیبی از این دو پدید می آورد که خود آن را عقل «مادی» می خواند. با این حال، عقل مادی چیزی بیش از فعالیت خاص عقل و فعال مفارق در فردی معین نیست. به هر حال، نکته مهم این است که به زعم ابن رشد تنها یک مبدأ عقلی وجود دارد که فناناپذیر است؛ و این مبدأ در همه ی انسان ها تعدادا یکی است. و در مقام فعالیتی آگاهی بخش با افراد ارتباطی موقت برقرار می کند. در انسان عقل فردی ای وجود ندارد که بعد از مرگ باقی بماند. در نتیجه، خلود شخصی در کار نیست. تا جایی که جایز است بگوییم عقل بالقوه ی افراد بعد از مرگ باقی می ماند، بقای آن فقط دمی است در زندگانی عقل مفارق.
این عقیده با الهیات راست کیشانه ی اسلامی سازگار نبود. ابن رشد بدین وجه از پس این مشکل برآمد که اظهار داشت عقل او را به پافشاری بر وحدت عقل در همه انسان ها وامی دارد، ولی او به موجب ایمان قویا به رأی خلاف آن باور دارد. روشن نیست که مراد ابن رشد از این حرف دقیقا چه بوده است؛ و تفسیرهای مختلفی از رأی او اقامه شده است. با این حال، چیزی که پوشیده نیست این است که او گفته های مبهم ارسطو در رساله ی درباره ی نفس را بدین نهج تفسیر می کرد، و نیز این که او ارسطو را مظهر عقل، ذروه ی نبوغ انسانی، می دانست. در دانشکده صناعات در پاریس گروهی ارسطویی تمام عیار یا به نامی که خوانده شده اند، «ابن رشدی های لاتینی» سر برآوردند که همین نظریه ی وحدت نفس را یک نتیجه ی عقلانی ضروری معرفی کردند. گفتن ندارد که الهیدانان- فیلسوفان، نظیر بوناونتوره ی قدیس و توماس قدیس، هر اختلافی هم که درباره سایر مسائل داشتند، علیه این نظریه در جبهه ای مشترک متحد بودند.

دو متفکر بزرگ یهودی تأثیر گذار

یهودیان بسیاری در اسپانیا به سر می بردند؛ و متفکران یهودی طبعا تحت تأثیر علاقه ای قرار داشتند که در جهان اسلام به فلسفه ی یونانی ابراز می شد. دو فیلسوف یهودی که بیش از دیگران اهمیت داشتند عبارت بودند از:

ابن جبرئیل (حدود 1021 – 1069)
ابن جبرئیل که نزد مسیحیان شناخته شده بود و مسیحیان او را عرب می پنداشتند و از او با نام Avicebron یاد می کردند. کتاب ینبوع الحیات اثر ابن جبرون، که در اصل به زبان عربی تحریر شده است. تأثیر چشمگیری بر فلاسفه ی یونانی نهاد، هر چند اندیشه ی اوبه شدت صبغه ی نوافلاطونی داشت.

موسی بن میمون (1135 – 1204)
ابن میمون، در قرطبه زاده شد ولی در قاهره از دنیا رفت. او به سبب خصومتی که در اسپانیا نسبت به فلاسفه نشان می دادند ناگزیر شد جلای وطن کند. ابن میمون یکی از مدافعان سرسخت ارسطو بود. از طرف دیگر او کوشش فراوان کرد تا آرای ارسطو را با کتاب مقدس سازگار کند؛ و بر آکویناس؛ فی المثل از طریق براهینش در اثبات وجود خدا، تأثیری مثبت نهاد. اصل کلی او درباره مغایرتهای بین فلسفه و الهیات مبتنی بر کتاب مقدس بدین قرار بود: آنگاه که تعلیم عهد عتیق درباره مطلبی روشن است، و آن گاه که استدلال های فلسفی ای که می توان در تأیید موضع مخالفت اقامه کرد تا آن پایه قاطع نباشد که ما را به تغییر تفسیرمان از کتاب مقدس وادرار سازد، باید آن چیزی را بپذیریم که کتاب مقدس تعلیم می دهد. فی المثل، باید رأی ارسطو دایر بر قدیم بودن عالم و حرکت را رد کنیم. ولی هنگامی که عقل به روشنی و قاطعانه معلوم می دارد که قضیه ای از عهد عتیق را نمی توان به معنای ظاهری آن پذیرفت، از آن قضیه باید تأویلی تمثیلی به دست داد. این دیدگاه به طور خاصی انقلابی نبود؛ و با تعلیم فیلون فیلسوف یهودی برجسته جهان باستان، همخوانی داشت.

Sources

Keywords