تفسیر اقبال از دین و فرهنگ اسلامی

دین و فلسفه

برداشت اقبال از دین برداشتی است پیچیده، تا اندازه ای عقلی، تا اندازه ای اخلاقی و تا اندازه ای تجربه ای معنوی. او می نویسد، دین، «نه تفکر محض است و نه احساس محض و نه عمل محض؛ دین بیان انسان کامل است.» بنابراین، دین با فلسفه در تقابل نیست، بلکه ویژگی مهمی دین دارد و آن هم همان تجربه ی تام و تمام حقیقت است که فلسفه باید درباره ی آن تأمل کند. و این به وضوح از وظیفه ای برمی آید که در قرآن برای علم و تفکر مقرر شده است. از حیث تاریخی، نخست متکلمان اشعری بودند که از تمام انحای مرسوم جدل در تفکر یونانی، در دفاع از ایمان صحیح و نیز تعریف آن، سود جستند. معتزله و ابن رشد در تکیه به عقل از حد تجاوز کردند و در نتیجه بر آنها معلوم نشد که در قلمرو شناسایی علمی و دینی برکنار ماندن از «تجره ی عینی» خطایی مهلک است.
از سوی دیگر، غزالی نیز اساس دین را با مبتنی کردن بر بنیان خطرناک شک فلسفی، شکی که اساس آن این ادعا بود که فکر متناهی نمی تواند نامتناهی را دریابد، به مخاطره انداخت.اگر فکر، این قدر محدود و تنگ تصور شود، از ادراک نامتناهی ناتوان است، چون:
1- ماهیت این نامتناهی را که حقیقتی درون ذات با تجلیات متعدد است با کثرت مفاهیم متناهی، که غیر از دقایق جزئی یا مراحل آن چیزی نیستند، اشتباه می کند؛ و
2- چون، تصوری نادرست از صفت پویای فکر دارد، زیرا فکر از طریق «مجموعه ای از تشخصات معین» خود را در جریان زمان آشکار می کند و تجسم آن همان «لوح محفوظی» است که قرآن به آن اشاره کرده است.
در قرآن مفهوم جهان عینی اساسا به گونه ی واقعیت مخلوقی تجسم یافته که در آن واقعی و آرمانی به هم درآمیخته و جهان الگویی عقل و متمایز را نمودار می کند. اما، جهان به این دلیل، «عالمی بسته» یا مصنوعی به تمام ساخته شده نیست که خدواند آن را کامل کرده باشد، بلکه عالمی است که علی الداوم خود را در فراخنای مکان و زمان تحقق می بخشد. و انسان، از آنجا که پویاترین نیرو در این عالم است، در جریان تحقق بخشیدن به امکانات نامتناهی حقیقت هستی، عامل اصلی یا یار و مددکار خداوند است. در تجربه ی دینی است که انسان جنبه ی پیچیده ی این حقیقت پویا را درمی یابد که در جریان شکفته شدن مستمر است. این تجربه صفتی بیرونی یا تجربی و صفتی درونی یا عرفانی دارد. آزمون اصالت آن منحصرا منوط به عمل نیست، بلکه فلسفی یا نظری نیز هست، زیرا چنین تجربه ای از محتوای علمی (معرفتی) خالی نیست.

وجود حضرت باری

اقبال پس از انتقاد از برهانهای سنتی در اثبات وجود حضرت باری، یا بر اساس دلایلی که وجود موجودی را اثبات می کنند که گرچه بنا به فرض نامتناهی است در واقع متناهی است، یا بر اساس دلایلی که از پیش رخنه ای التیام ناپذیر میان وجود و فکر فرض می کنند که به موجب آن روند برهان یکسره بی ثمر می شود، وحدت فکر و وجود را ادعامی کند؛ و بر مبنای این مقدمه به اثبات وجود حضرت باری می پردازد. اقبال اساس این برهان را از این آیه ی قرآنی گرفته است که «هو الاول و الا´خر و الظاهر و الباطن؛ او اول و آخر و ظاهر و باطن است.» (حدید/ 3)، اما او به جای سود جستن مستقیم از این اساس، طریق فلسفی غیر مستقیمی را در پیش می گیرد که از بارکلی تا وایتهد و راس و آینشتاین و برگسون امتداد دارد. به گفته ی او، آنچه این فیلسوفان همگی انکار می کنند «فرضیه ی مادیت محض» است که با پیشرفتهای اخیر در فیزیک نسبیت و مفاهیم مابعد طبیعی روند و تطور خلاق دفاع از آن ممکن نیست. با این همه، اقبال هیچ یک از این مفاهیم را بی محابا نمی پذیرد. بدین ترتیب، تطور خلاق برگسون متهم است که غایت شناسی را رد می کند، یعنی همان غایت شناسی که به اشتباه با موجبیت علی سفت و سخت یکی دانسته می شود. اما لزومی نیست که غایت شناسی را این چنین تنگ و بسته تصور کنیم. محض نمونه، در قرآن عالم در بسط و گسترش مستمر توصیف شده، اما طرح و نقشه ی این بسط و گسترش ثابت یا ایستا نیست. به قول اقبال، «به نظر من هیچ چیز با نگرش قرآنی بیگانه تر از اندیشه نیست که عالم محصول اجرای نقشه ای از پیش کشیده شده در زمان است.»
با این همه، مفهوم برگسون از دیرند محض (pure duration) «مکاشفه ی مستقیم حاق حقیقت» را برای ما ممکن می سازد که به منزله ی اصل روحانی ای است که علی الدوام خود را، نه در زمان متوالی، بلکه در حرکت درونی رشد پویا یا دیرند زمان تحقق می بخشد. صحنه ای که بر روی آن نمایش بدیع تجلی بی حد و مرز خداوند اجرا می شود یا سرمشق یکسان رفتار درخور او در مقام من مطلق به نمایش در می آید، طبیعت است. لذا «طبیعت برای ذات اقدس متعال همان معنا و منزلتی را دارد که شخصیت یا منش برای خویشتن بشری». و نه فقط برگسون، بلکه گوته نیز از مفهوم پویای تحقق بی وقفه ی امکانات خلاق خداوند همین بیان را به دست داده است. اقبال گذشته از نظرهای فلسفی و علمی جدید برای این مفهوم پویا از خداوند به منزله ی اراده ی خلاق یا فعلیت محض در نظریه ی کلامی اشاعره در خصوص اجزاء لایتجزا و مقارنت علی نظایری می یابد. از نظر اشاعره، جهان نظامی ثابت از جواهر نیست، مشابه با جهان مورد نظر ارسطو، بلکه جریان سیالی است از اجزاء لایتجزایی که علی الدوام آفریده می شوند و به جریان سیال اعراض مثبت یا منفی می پیوندند که طبیعت موجودات مخلوق در جهان به آن متکی است.

اقبال و اشاعره

اقبال نظریه ی اشاعره در خصوص اجزاء لایتجزا را برای حفظ سازگاری آن با روح اسلام بر حسب «جوهر فردشناسی» یا کثرت گرایی روحانی تأویل می کند که در آن هر ذره یا عنصر عالم واقع عنصری روحانی است، یعنی یک من یا یک نفس (خود) است. خودی یا آگاهی برتر و حقیقت بزرگ تر موجود مورد بحث و معنای دقیق برای خداست. اقبال مفهوم اشاعره از خود (نفس) به منزله ی عرض را ناکافی می شمرد و در عوض آن به مفهوم من روحانی، که جوهر لایتغیر نفس و بسیط و تقسیم ناپذیر تصور می شود، متمسک می شود و آن را به منزله ی مرکز حالات یا عواطف عقلی می شمارد. به گفته ی او، مدافع عمده ی این نظر، در جهان اسلام، غزالی است. در این نظر ثنویت مصنوعی نفس و بدن چیره است و من متناهی به منزله ی سیمایی از من مطلق درون ذات در طبیعت نشان داده می شود که قرآن نیز در آیه ی «هو الاول و الآخر، و الظاهر و الباطن» به آن اشاره کرده است. صوفیان بزرگ، مانند حلاج و بایزید بسطامی و جلال الدین مولوی نیز در شطحیات خود، آنجا که من متناهی خویش را با من مطلق متحد دانسته اند، به این حقیقت بیانی واضح بخشیده اند.

تفکر اسلامی و فلسفه ی یونانی

به گمان اقبال، تفکر اسلامی در واکنشی که نسبت به فلسفه ی یونانی داشت بر معنای قرآنی انضمامی بودن حقیقت عالم، هم در سیمای تجربی و هم در سیمای روحانی آن، تأکید کرده بود. بدین اعتبار، تولد اسلام با تولد «عقل استقرایی» متمایز می شود که پیدایش فرهنگ علمی نوع جدید را ممکن ساخت. واکنشهای بسیاری از متکلمان، مانند ابن حزم و ابن تیمیه، نسبت به منطق ارسطویی صحنه را برای ورود منطق استقرای جان استوارت میل و تجربه گرایی تفکر علمی جدید آماده ساخت. مورخان اروپایی عموما تداول روح جدید تحقیق علمی را به نام راجر بیکن نوشته اند، اما اقبال می پرسد که «راجر بیکن تربیت علمی خود را کجا به کمال رساند؟» و پاسخ او بی لحظه ای درنگ این است که «در دانشگاههای اسلامی اسپانیا». از نظر او، این امر به طرزی قانع کننده اثبات می کند که ادعای مبنی بر تعیین خصلت فرهنگ اسلامی به دست تفکر یونانی یکسره بی اساس است. زیرا، در حالی که تفکر یونانی در درجه ی اول علاقمند به امور انتزاعی بود، تفکر اسلامی در درجه ی اول متوجه امور انضمامی بود؛ و در حالی که آرمان فرهنگ یونانی تناسب بود، آرمان تفکر اسلامی در سیماهای نظری و عرفانی آن تملک و برخورداری از نامتناهی بود.

فهم اقبال از فرهنگ اسلامی

خصوصیت کلی فرهنگ اسلامی و مفهوم اسلامی حقیقت عالم را در موارد بسیاری صرفا با مفاهیم هگلی یا برگسونی می فهمد. رابطه ی میان چنین مفاهیمی با آیات قرآنی مورد استناد اغلب بسیار ظریف است. قصور عمده ی اقبال در روش تفسیرش، مانند دیگر مفسران آزاداندیش قرآن، به ویژه در هند، در بی اعتنایی او به خصوصیت متنی و بافتی وحی قرآنی نهفته است؛ یعنی همان چیزی که مفسران معمولا «اسباب النزول» (حیثیات تاریخیی که وحی در آنها نازل شده است) می نامند.
بدین ترتیب، خواننده ی کتاب احیای فکر دینی در اسلام ممکن است که از وسعت دانش و گستره ی تفکر دینی و فلسفی اقبال به حیرت افتد. اما جامعیت و نگرش گلچین او اغلب آزاردهنده است. مثلا، در یکجا، اغلب از این شاخ به آن شاخ می پرد و فقط تعبیرهای ظریف تری به دست می دهد. و در جای دیگری، در تأیید مضامین مهم خود، غالبا به حجیت قول فیلسوفان و دانشمندان بزرگ متوسل می شود، فقط برای اینکه بعد به آنها باز گردد و نابسندگی یا ناسازگاری افکار آنها را نشان دهد. در موارد بسیاری، کثرت این مراجع، قدیم یا جدید، و غربی یا اسلامی، تا به حدی است که خواننده مجال نفس کشیدن نمی یابد. محض نمونه، در طول شش صفحه، نام این اشخاص ذکر می شود: بارکلی، وایتهد، آینشتاین، راسل، زنون، نیوتون، اشعری، ابن حزم، برگسون، کانتور و اوسپنسکی و اینها که ذکر کردیم فقط شخصیت های اصلی یا مراجع بودند. با وجود این کوتاهیها، نمی توان انکار کرد که اقبال نافذتر و صادقانه تر از هر متفکر دیگر قرن بیستم میلادی کوشیده است که مسائل اساسی را بر حسب مقولات جدید بازاندیشی کند. پس لزومی نیست که در این سیر از اینکه او، قصد تفسیر قرآن، بصیرت به مقدمات این بازاندیشی را از کف داده و ناآگاهانه به دامن دعاوی غریب فیلسوفان و دانشمندان جدید، از بارکلی تا آینشتاین، در غلتیده به شگفتی درآییم.
تقریبا همه ی متجددان و آزاداندیشان مسلمان مرتکب این گناه نابخشودنی و تضعیف ساحت تاریخی اسلام شده اند. آنها، در غالب موارد، برای تأیید دعاوی مابعد طبیعی یا کلامی خود، که قدما هرگز تصوری از آنها نداشتند، به وثاقت قرآن متوسل می شوند و به نحوی کاملا طبیعی معنای باطنی آیات قرآن را استنباط می کنند. صوفیان و اسماعیلیه و بسیاری دیگر به ویژه در این صناعت تبحر داشتند، اما اسلام سنتی همواره از این عمل بدعت آمیز ناخشنود بوده است. امروز نیز این صناعت را می توان، فقط با اعتدال، به نام عقلی گرایی یا ترقی اعمال کرد؛ در غیر این صورت این صناعت تهدیدی نابودکننده است علیه بسیاری از مبانی آیین دینی و پندارهای سوداییان یا اهل دل را جانشین آنها می کند. و بالاخره، متجددان با وصلت دادن دیدگاه اسلامی یا قرآنی از انسان و جهان با تحول اخیر تکامل علمی معرفت، به طوری که به ویژه اقبال انجام داده بود، دومین خطای خطرناک خود را مرتکب می شوند، زیرا آنها حقیقت دینی اسلام را با حقیقت شک بردار تحول علمی گره می زنند. و اگر چیزی باشد که تاریخ اکتشاف علمی به ما بیاموزد، همین خصوصیت گذاری این گونه تحولات علمی است، خواه با نامهای ارجمند ارسطو یا بطلمیوس قرین باشد و خواه با نام پیشگامان جدید علم، مانند نیوتون و ادینگتون یا آینشتاین.

Sources

Keywords