شاخص های گفتگوی بین ادیان با توجه به متون دینی

گفتمان

ادیان در طول تاریخ بشر هم سازنده گفتمان هایی بوده اند و هم اینکه گفتمان دینی، خود به صورت مستقلی نقش آفرینی کرده است. اگر دین به عنوان یک باور عمومی و مؤثر فاقد شاخص های مناسب برای گفتمان گفتگو باشد یا مخالف آن باشد چنین گفتمانی شکل نمی گیرد یا در تقابل با دین و فرهنگ دینی شکل خواهد گرفت. روایات و گزاره های دینی مورد عقیده مردم می توانند گفتمانی بسازند که به صورت فیلتر عمل کرده و پیشداوری یا ارزش داوری هایی را درباره عقاید و نظرات دیگران یا سایر مسلک ها و پیروانشان ایجاد نماید به نحوی که بدون این فیلتر و گفتمان دینی نمی توان گفتارها را درک و معنا کرد و فهمید و یا اینکه درک و فهمی متفاوت در پی می آید. برخی از شاخص های مستقیم و نامستقیم گفتمان (گفتگو) در معرفت دینی (مورد نظر اسلام) در زیر بیان می شود.

شاخص های مستقیم

1ـ نسبی اندیشی (پلورالیزم دینی)
یعنی اصل نسبیت را نه فقط در امور فیزیکی که در امور اجتماعی و فرهنگی نیز جاری ساخته و از داوری سیاه و سفید و مطلق نگری درباره آنها پرهیز شود. پلورالیسم به معنای «تکثر گرایی معرفتی» یعنی اعتقاد به این اصل انکار ناپذیر که شناخت حقیقت نسبی است و لذا در عمل نیز باید به فهم های مختلف از یک متن یا کلام و یا طبیعت و پدیده احترام بگذاریم، ولو اینکه به نظر ما و حتی به گونه نفس الامری نادرست بیاید و آنها را مردود و باطل بدانیم. زمانی می توان از «وحدت» (هم گرایی) صحبت کرد که الزاما «کثرت» (واگرایی) وجود داشته باشد و به عکس. چنان که قرآن هم بارها به مناسبت های مختلف اشاره کرده است «تفاوت» و «تمایز» در طبیعت انسان جامعه و تاریخ اراده و مشیت خداوند است و حتی قرآن به صراحت اعلام می کند که اگر می خواستیم آدمیان را «امة واحده» می کردیم ولی نکردیم و یا می گوید شما را شعبه شعبه (شعوب) آفریدیم «لتعارفوا» برای اینکه همدیگر را بشناسید.
وقتی اصل کثرت را قبول کردیم و آن را طبیعی دانستیم، «پلورالیسم معرفتی» نیز طبیعی است چرا که اولا اجتناب ناپذیر است و ثانیا حق و مفید و بر وفق مشیت الهی است. پلورالیسم به معنای اعتبار بخشیدن به «همه حق» بودن و یا «هرهری مذهبی» نیست، بلکه فقط اعتبار دادن به اصل تنوع، تفاوت، تکثر و چندگانگی در حوزه اندیشه و عقیده و ایدئولوژی است. در واقع هرکس حق دارد به هر حقیقتی که مدعی است به آن دست یافته است، پایبند باشد، اما باید بداند که اولا مالک تمامی حقیقت نیست و لذا نزد دیگران هم چیزی برای آموختن هست و ثانیا در هر صورت احتمال خطا در معرفت و تشخیص او وجود دارد (ولو اندک) و ثالثا دیگرانی هم هستند که به گونه ای دیگر می اندیشند و باید آنها را هم به رسمیت بشناسد و لذا آماده تعامل انتقادی و دیالوگ با آنها باشد.
بنابراین هر کس می تواند عقاید و افکار خود را حتی مطلق بداند اما حق ندارد مطلق های دیگران را با زور و خشونت محو کند. به عبارت دیگر همه حق دارند خود را حق بدانند و از آن دفاع جانانه کنند اما همین حق را برای دیگران نیز باید قائل باشند. به هر حال پلورالیسم یک مقوله اخلاقی نیست بلکه یک مقوله معرفتی است. اما پلورالیسم دینی، داستان دیگری است و سخت حساس و پرمناقشه. کسانی چون هایک پلورالیسم دینی را به معنای «حقانیت مساوی همه ادیان» می دانند و معتقدند که هیچ دینی نمی تواند ادعا کند که حق است و دیگری باطل و حتی هیچ دینی نمی تواند بگوید من «حق ترم» یعنی از شأن و حقانیت بیشتری برخوردارم و البته ادله ای نیز برای مدعای خود آورده اند که در منابع مربوطه به تفصیل آمده است. به همین دلیل نیز اینان به «صراط های مستقیم» اعتقاد دارند نه «صراط مستقیم». گفتنی است که در مقابل، چه در میان متفکران غرب و چه اسلامی و ایرانی، نوعا به حقانیت مساوی ادیان اعتقاد ندارند.
حقانیت مساوی ادیان و پلورالیسم دینی به این معنا قابل دفاع نیست. دلایلی که هایک و سروش و دیگران عرضه کرده اند، مخدوش است و هیچ دیندار مقیدی (چه مسیحی و چه مسلمان) نمی تواند پلورال به این معنا باشد و از آن دفاع کند. حداقل اگر قرآن و سیره پیامبر و مسلمانان صدر اسلام (سلف صالح) را قابل استناد بدانیم، روشن است که اسلام خود را حق می دانسته و دیگران را به پذیرش خود فرا می خوانده است و در مسالمت جویانه ترین حالت گفته است: «یا اهل الکتاب تعالو الی کلمة سوأ بیننا و بینکم؛ اى اهل كتاب بياييد بر سر سخنى كه ميان ما و شما يكسان است بايستيم.» (آل عمران/ 64) پیامبر نیز در عمل این گونه بود و برخورد او با بت پرستان و اهل کتاب (یهودیان، مسیحیان، صائبان) و نیز نامه های دعوت او از سران امپراتوری های آن روزگار برای قبول کردن اسلام و نیز اندیشه و عمل مسلمانان تربیت یافته اسلام، کاملا غیر پلورال بوده است و البته با توجه به روشنی این حقیقت است که دکتر سروش اعتراف می کند که پیامبر پلورال نبوده است (که سخن حقی است) ولی ما مسلمانان باید پلورال باشیم.
پلورالیسم دینی به معنای حقانیت مساوی ادیان (حتی ادیان توحیدی موجود) قابل مناقشه جدی است. اما اگر پلورالیسم به معنای اعتقاد به یگانگی و وحدت ذاتی و جوهری ادیان توحیدی باشد (نه مطلق ادیان ) که در واقع همان اعتقاد به «نبوت عامه» است و نیز به معنای فهم های متکثر و متنوع از حقیقت (که حتی ممکن است در نزد بت پرستان هم سخن حقی پیدا شود) و نیز احترام به عقاید و افکار هر انسانی (دینی، غیر دینی، باطل یا حق)، البته مورد قبول است. از نظر اجتماعی و به اصطلاح از منظر «علت» نه «دلیل»، عامل مهمی که در طرح «پلورالیسم دینی» به معنای حقانیت مساوی ادیان در غرب و به ویژه در سال های اخیر در جامعه ما نقش داشته است، مبارزه بنیادی و معرفت شناسانه با انحصارطلبی مذهبی و خشونت زیر پوشش دین است.
به عبارتی عده ای برای اینکه بنیاد فکری و معرفتی استبداد و انحصار طلبی و خشونت دینی را ویران کنند، این ادعا را مطرح کرده اند که اساسا هیچ دینی حق تر از دیگری نیست و لذا تو حق نداری به نام اسلام همه را نفی کنی. البته این واکنش قابل فهم است اما نباید حقیقت را فدای مصالح (هرچند درست) مقطعی کرد. از سوی دیگر استبداد لزوما از خود حق پنداری، برنمی خیزد بلکه استبداد ناشی از انحصار طلبی معرفتی از یک سو و اغراض نفع طلبانه فردی یا گروهی و حتی مذهبی از سوی دیگر است. در واقع اشکالی ندارد هر کس خود را حق بداند، اما حق حیات و خود حق پنداری را برای دیگران هم قائل باشد.

نمونه ای از آیات قرآن
این آیات از سوره کافرون در چهارده قرن پیش آمده که بسیار فراتر از زمان خود بوده است: «قل یا ایهاالکافرون* لا اعبد ما تعبدون* و لا انتم عابدون ما اعبد* ولا انا عابد ما عبدتم* و لا انتم عابدون ما اعبد* لکم دینکم ولی دین؛ بگو ای گروه کافران من آنچه را شما می پرستید نمی پرستم. شما نیز آنچه را من می پرستم نمی پرستید. برای شما دین شما و برای من دین من یعنی هرکس به دین خویش.» (کافرون/ 1- 6)

2 ـ تکامل (کمال گرایی)
میان این مشخصه با مشخصه قبلی شباهت زیادی وجود دارد به گونه ای که می توان هر دو را ذیل یک عنوان قرارداد اما دلیل مستقل فرض کردن شاخص کمال گرایی این است که در مورد پیش، نسبی اندیشی متوجه عالم خارج و دیگران بود و در اینجا متوجه عالم درون و خود است یعنی نه تنها نسبی اندیشی درباره امور اجتماعی و فرهنگی بلکه نسبی اندیشی درباره خود و پرهیز از خود کامل بینی و خود مطلق بینی جاری می شود و نتیجه آن خود را در مسیر تکامل دیدن و کمال گرایی به جای کمال انگاری و خود را در کمال دیدن است. دو شاخص نسبی اندیشی و کمال گرایی غیر از خود حق بینی است: منظور از نسبی اندیشی در هر دو شاخص فوق، نفی یا سلب حقانیت از موضع خود نیست بلکه به معنای این است که احتمال اشتباه درباره موضع خاصی از خود و یا احتمال وجود حقیقتی در گفتار رقیب را بپذیرد. به همین دلیل است که خود حق بینی یا خود حق پنداری را نمی توان ضد گفتگو دانست گرچه این تصور وجود دارد که چون ادیان خود را بر حق می دانند نمی توانند تن به گفتگو بدهند زیرا از پیش تکلیف خود را با سایر عقاید و مذاهب روشن کرده اند.
برخی می گویند قرآن به دلیل این که دین اسلام را «حق» می داند و گفته می شود «الاسلام یعلو و لایعلی علیه» چنین دینی نمی تواند متضمن دمکراسی و آزادی باشد. اما می دانیم که هر مکتبی باید خود را حق و محق بداند وگرنه نمی تواند به عنوان یک مکتب قوام بگیرد و راه را بنمایاند. اسلام نیز موضع درونی اش نسبت به خودش حقانیت است. اما دموکراتیک بودن یک دین از روی موضع آن نسبت به خودش (که باید باور به حقانیت باشد) مشخص نمی شود بلکه از روی موضع آن نسبت به دگراندیشان و افراد خارج از آن دین شناخته می شود. اسلام حق بودن خود را مرادف طرد و تحقیر غیر اهل اسلام و سایر ادیان و حتی مکاتب غیر الهی نمی داند.
خداوند در سوره کافرون به رسول خویش می گوید: «قل یا ایهاالکافرون* لا اعبد ما تعبدون* و لا انتم عابدون ما اعبد* ولا انا عابد ما عبدتم* و لا انتم عابدون ما اعبد* لکم دینکم ولی دین» و در آیه دیگری می گوید: «ان الذین امنوا و الذین هادوا و النصاری و الصائبین من آمن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون؛ همانا کسانی که ایمان آورده اند و یهود و نصاری و ستاره پرستان که به خدا و روز آخرت ایمان دارند و عمل صالح انجام می دهند نزد پروردگار خویش مأجور هستند.» (بقره/ 62)
این آیه تصریح دارد که عمل صالح افراد صرفنظر از عقیده و مکتبی که بدان باور دارند ملاک پاداش نزد خداوند است. اگر می خواهید از حقوق مومنان دفاع کنید و قدرت بر دفاع پیدا کنید باید اول از حقوق غیر مومنان دفاع کنید. در غیر این صورت با پایمال کردن دیگران، مومنان هم پایمال خواهند شد. در این رابطه شواهد فراوانی در کتاب و سنت وجود دارد. برای مثال در حالی که خداوند تنها ذنب لایغفر را شرک می داند و سایر گناهان را قابل بخشش می خواند و می فرماید: «ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر مادون و ذلک لمن یشأ؛ خداوند هر که را به او شرک بورزد نخواهد بخشید ولی غیر از شرک یعنی گناهان دیگر را برای هر کس بخواهد می آمرزد.» (نسأ/ 116) در آیه دیگری می فرماید: «لا تسبوالذین یدعون من دون الله فیسبوالله عدوا بغیر علم؛ آنهايى را كه جز خدا مى‏ خوانند دشنام مدهيد كه آنان از روى دشمنى [و] به نادانى خدا را دشنام خواهند داد.» (انعام/ 108)

3 ـ برابری
گفتگو باید از موضع برابر باشد. برابری به ویژه از حیث روانی شرط ضروری گفتگو است. در صورتی که یکی در موضع قدرت و حاکمیت و برخوردار از امنیت باشد و دیگری فاقد پشتوانه و حمایت قانونی و امنیت کافی باشد گفتگو معنی ندارد. به همین دلیل گفتگوی بازجو و متهم بلاموضوع است و در صورتیکه یکی در قدرت و دیگری در بند و زنجیر باشد برابری لازم وجود ندارد. در فرمان نامه امام علی به برخی کارگزاران حکومت آمده: «و امره ان لایجبههم و لا یعضههم، و لا یرغب عنهم تفضلا بالامارة علیهم، فانهم الاخوان فی الدین، والاعوان علی استخراج الحقوق؛ و او را فرمان می دهم که با مردم تندخو نباشد، به آنها دروغ نگوید و با تکیه بر امتیاز ناشی از مقام سیاسی خود، مورد بی اعتنایی قرارشان ندهد، که آنان برادران دینی اوی اند و نیز همکارانش در به دست آوردن حقوق دولت.» (نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 26)

4 ـ امنیت یکسان
در مباحثه و مناظره و گفتگو هر دو طرف باید به یک اندازه احساس امنیت کنند و در صورتی که یک طرف نگران توقیف، سانسور و برخورد یا هر نوع تهدیدی باشد و دیگری حتی در صورت ارتکاب خطا در امن و آرامش باشد، گفتگو تحقق نمی یابد.

5 ـ یکسانی فرقه ها یا فقدان مرزبندی
همه فرقه ها و نحله ها در مقام گفتگو یکسان هستند و نسبی اندیشی شامل هر فرقه مذهبی یا جریان عقیدتی و سیاسی می گردد. مرزبندی های ایدئولوژیک به صورت خصمانه و تکفیر فرقه ای از سوی فرقه دیگر با منطق گفتگو مغایرت دارد. صرفنظر از نفی یا قبول حقانیت، فرقه های مسیحی، مارکسیستی، بهایی، یهودی و مسلمان در گفتمان گفتگو یکسان هستند.

6 ـ اهلیت گفتگو
هر فردی شایسته قرار گرفتن در جایگاه گفتگو نیست، یک میخواره و مست لایعقل در شرایطی نیست که اهلیت ورود به آن را پیدا کند. این معنا به صورت عام خود شامل فردی که مست غرور و قدرت است نیز می گردد زیرا با کسی که از موضع بالا و با زبان زور سخن می گوید گفتگو معنا ندارد. علاوه بر این طرف گفتگو باید شرایط علمی لازم را در برابر رقیب دارا باشد. سخن زیر از امام علی (ع) گرچه در ذیل اهلیت گفتگو آمده اما می تواند از نمونه ها و مستندات مناسب برای شاخص های برابری موقعیت و اخلاقی بودن نیز به شمار آید. امام علی در نامه ای به محمدبن ابی بکر به هنگام واگذاری اداره امور مصر به او می گوید: «فاخفض لهم جناحک، و الن لهم جانبک، و ابسط لهم وجهک، و ءاس بینهم فی اللحظة و اللحظة و النظرة، حتی لا یطمع العظمآء فی حیفک لهم، و لا ییاس الضعفآء من عدلک علیهم؛ در برابر مردم فروتن باش و با آنان نرم خویی و انعطاف پذیری پیشه کن. و در برخود با آنان گشاده رو باش و برابری را (هر چند در نگاه و اشاره های تعارف آمیز) پاس دار، تا زورمندان در ظلم تو طمع نبندند و ناتوانان از عدالتت نومید نشوند.»
در کلامی قریب به مضمون فوق در قرآن نیز آمده است: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل علی الله انه هو السمیع العلیم؛ اگر کافران تمایل به سازش نشان دادند شما هم صلح کنید. این کلام بیانگر میل به گفتگو و سازش و دوری از جنگ و کینه جویی است.» (انفال/ 61)

7 ـ فهم کلام
از ضوابط گفتگو و حتی کلی تر از آن ارتباط و مفاهمه و تعامل با دیگران این است که از جدل و سفسطه پرهیز شود و مهم تر از آن اینکه به جای اندیشیدن به پاسخ و تدارک جواب، کوشش در فهم کلام متکلم داشته باشیم. به گفته علی شریعتی: «وقتی که من سخن می گویم بیندیش که من چه می گویم نیندیش که به من چه بگویی.» هنگامی که تمام حواس و توان شنونده بر روی عیب یابی کلام متکلم و پاسخ دادن به او متمرکز شد ازدرک حاق سخن او غافل می ماند و شاخه های انحرافی به گفتگو تحمیل می شود. این مشکل در همه سطوح جریان دارد و در سطح گفتگوی دانشمندان و همسران و همکاران و سیاستمداران و... خداوند در قرآن می فرماید: «فبشر عبادی الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه؛ بشارت بده به بندگان که سخن را بشنوند سپس بهترین کلام را برگزیده و آن را بپذیرند و تبعیت کنند.» (زمر/ 18) هر چند برخی مفسران منظور از «قول» را قرآن و یا اوامر الهی دانسته اند. به همین جهت استدلال می شود که در آیه آمده است «یستمعون القول» سخن ها را می شنوند «فیتبعون احسنه» و آن را تبعیت می کنند یعنی دستورات الهی را می شنوند و از بهترین آن تبعیت می کنند و نگفته است «فینتخبون احسنه» یعنی سخنان را بشنوند و بهترین را انتخاب کنند. انتخابگری وجود ندارد. اما تفسیر نمونه در ذیل همین آیه گفته است که منظور از قول عام است و تبعیت از بهترین قول ها مراد آیه است.

8 ـ پیشداورانگی
کوشش برای دوری از پیشداوری در گفتگو از ضوابط و آداب و موفقیت گفتگو است. در غیر این صورت جز به خسته کردن یکدیگر و اتلاف وقت و مکدر ماندن موضوع نخواهد انجامید. این اصل با وجود آنکه ساده و شاید کم اهمیت به نظر آید اما در تحولات و وقایع اجتماعی و تاریخی نقش به سزایی داشته به گونه ای که هر فرد می تواند از تجربیات دوران زندگی خویش مثال های فراوانی برشمارد. بسیاری از نقدها نسبت به گذشته و بسیاری از ندامت ها معلول پیشداوری های خواسته و ناخواسته است. در زمان رژیم پهلوی از آنجا که نوعی بدبینی مطلق و مفرط و شکاف عمیق ملت- دولت وجود داشت نسبت به هر اقدام و تصمیم حکومت با سوء ظن نگریسته می شد و تغییر یکساعت در گردش فصل ها به معنای توطئه برای بر هم ریختن اوقات شرعی تلقی شده و با آن مقابله می گردید، سیاست فرزند کمتر زندگی بهتر یک دسیسه استعماری و اقدامی ضد شرعی خوانده می شد که هدف آن جلوگیری از ازدیاد نسل مسلمانان است زیرا یکی از مولفه های قدرت در علم سیاست جمعیت است اما بسیاری از همین اقدامات پس از انقلاب تکرار شد.
آن نگاه سیاه انگار سبب می شد که میان آنچه واقعا دسیسه بود با آنچه سودمند است نتوان تمایز گذاشت. در آغاز انقلاب نیز هر سخنی از سوی گروههای اپوزیسیون بر زبان رانده شده یک برنامه تشکیلاتی خوانده می شد و متقابلا هر تعرض خود خواسته از سوی افراد مدافع حکومت نیز سناریوی حکومت شناخته شد. در آن فضا هیچکس سخن دیگری را نمی شنید و نمی فهمید سرانجام آن همه حادثه خونین پدید آمد. امروز نیز گویی هر چه محافظه کاران می گویند به دلیل اینکه آنها می گویند بی ارزش و نادرست است و اگر یکی از آنها در تحلیل خود نسبت به اعطای جوایزی چون نوبل معتقد بود انگیزه آن سیاسی است و توسط اصلاح طلبان به سخره گرفته می شود، در حالیکه مسئولان بنیاد نوبل خود به تاثیرات سیاسی عمل در مصاحبه هایشان اشاره کرده اند. به هر حال نکته اینجاست که ممکن است سخن حریف خالی از حقیقتی نباشد اما پیشداوری ها آن را مسخ می کند.

9 ـ نقد گفتار
در یک سطح از تحلیل، اعتبار و اهمیت گفتار به گوینده آن است و یا اینکه شناختن گوینده، معنا و مفهوم دیگری از یک گفتار را القا می کند زیرا سخن وابسته به صاحب سخن و جزیی از شخصیت اوست. اگر نصیحت و اندرز اخلاقی از زبان یک انسان اخلاقی بیان شود بر نفس شنونده اثر گذار است اما بهترین اندرزها از سوی فردی که خود عامل به آن نیست و گوینده اش اعتباری نزد شنونده ندارد بی تاثیراست و همین امر نشان دهنده نوعی پیوستگی میان سخن وگوینده آن است. بنابراین، جداسازی مطلق «ما قال» و «من قال» که برخی به آن رأی می دهند خالی از اشکال نیست در عین حال در مقام نقد باید حریم سخن و صاحب سخن را تفکیک کرد و اگر سخنی درست بود به دلیل نادرستی گوینده اش نباید سخن را تخطئه کرد. درنقدها و بررسی ها به وفور اتفاق می افتد که به جای پاسخ به یک گفتار به نقد شخصیت گوینده پرداخته و مسئله معرفتی را به مسئله روانشناختی تقلیل می دهند. یکی از قواعد گفتگوی مثبت این است که انگیزه و انگیخته را جداسازند نه اینکه انگیزه ویا شخصیت گوینده را نادیده بگیرند. بلکه معایب شخص را به گفتار او تسری ندهند و هر دو را جداگانه نقد و ارزیابی کنند.

10 ـ مستند گویی
احتجاج در بحث باید مدلل باشد. نقل سخنان کلی و مبهم و جعل کردن و ارجاع به منابع و مستندات مجهول، گفتگو را با مشکل و اخلال مواجه می کند و هر کس می تواند برای به کرسی نشاندن رای خود به جعل نقل قول ها و مستنداتی بپردازد که برای شنونده قابل دسترسی یا رد و اثبات نباشد. گوینده نباید درباره آنچه بدان علم ندارد یا بر مبنای شایعات سخن بگوید و موضعگیری کند. خداوند می فرماید: «و لا تقف مالیس لک به علم ان السمع و البصر و الفواد کل اولئک کان عنه مسولا؛ در موردی که علم و آگاهی ندارید موضعگیری نکنید و ایستادگی ننمائید که بدون تردید گوش و چشم و دلهای شما مورد بازخواست قرار می گیرد و مسئول است.» (اسرأ/ 36)
امام علی نیز می گوید: «الباطل ان تقول سمعت، و الحق تقول رایت؛ باطل آن است که بگویی شنیده ام، و حق این است که بگویی دیده ام.» (نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 141) و امام در خطبه دیگری گفته است: «لاتقل ما لا تعلم بل لا تقل کل ما تعلم، فان الله سبحانه قد فرض علی جوارحک کلها فرآئض یحتج بها علیک یوم القیامة؛ نه تنها از گفتن آن چه بدان علم نداری خودداری کن، بلکه پاره ای از آن چه را که می دانی بر زبان میاور، چرا که بی گمان خداوند هر یک از اندامهایت را مسوولیتی رقم زده است که روز قیامت بر تو احتجاج کنند.» (نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 383)

11 ـ منطقی بودن
یعنی پیروی کلام از آداب و قواعد منطق و اجتناب از تشبیه، قیاس مع الفارق، و مغالطه کنه و وجه یا جابجایی هدف و نتیجه که به وفور در بحث کردن رخ می دهند. مراد از منطقی بودن، استحکام کلام از نظر صوری و محتوایی است. یعنی هم ساختار ظاهری کلام منطقی باشد و هم از نظر استدلال و مبانی استدلالی محکم باشد. چنین سخنی را در زبان عرب و فرهنگ قرآن «قول سدید» می گویند. «فلیتقوا الله و لیقوا قولا سدیدا؛ پس باید تقوا و پروای خدا داشته و سخن محکم و متقن بگویند.» (نسأ/ 9) در این آیه قول منطقی از جلوه های تقوا شمرده شده است و نشان می دهد تقوا به معنای محدود دوری از گناهان مندرج در رساله های علمیه نیست.

12 ـ اخلاقی بودن
رعایت نزاکت در گفتار و ادبیات گفتگو از اصول مهم سودمندی گفتگو است. به کار بردن قول لین و پرهیز از درشت گویی و تند خویی، همچنین عصبانی نشدن در برابر گفتار نادرست یا اهانت آمیز در جریان گفتگو را می توان از نمونه های اخلاقی بودن دانست. خداوند به پیامبر خویش می گوید: «فبما رحمة من الله لنت لهم ولو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفرلهم؛ به مرحمت خدا تو با آنان نرمخو شده ای و اگر خشن و سخت دل یا بدزبان بودی از دور تو پراکنده می شدند پس آنان را ببخش و برایشان آمرزش بخواه اگر زبان نرم نداشتی و با خشونت سخن می گفتی مردم از گرد تو پراکنده می شدند.» (آل عمران/ 159)
در نتیجه رمز موفقیت پیامبر اسلام از نظر قرآن، به کار بردن قول لین است و بدینوسیله به پیروان او می آموزد اینگونه باشند تا کسی را از گرد خود پراکنده نسازند. خداوند همچنین درباره مجادله و گفتگو با مخالفان می گوید: «ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن؛ با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به [شيوه‏ اى] كه نيكوتر است مجادله نماى.» (نحل/ 125) درباره خشمگین نشدن، بردباری و گذشت در برابر کلام لغو مخالفان می گوید: «و اذا مرو باللغو مروا کراما؛ اگر بر شما عبور کردند و رفتار لغو و باطلی انجام دادند شما با آنان با بزرگواری و کرامت برخورد کنید.» (فرقان/ 72)
«و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما؛ بندگان خاص خدای رحمان آنانند که به تواضع روی زمین راه می روند و هرگاه مردم جاهل به آنان خطاب و عتابی کنند با سلامت نفس و زبان خوش پاسخ گویند.» (فرقان/ 63)

شاخص های نامستقیم

دسته دیگری از شاخص ها را می توان شاخص های ثانوی یا فرعی نامید اما به دلیل اینکه علیرغم ارتباط مستقیم و تنگاتنگ نداشتن با گفتگو نقش مهم تر و بنیادی تری از شاخص های پیش گفته دارند بهتر است به جای اینکه آنها را ثانوی یا فرعی بنامیم غیر مستقیم اما مهم تر بدانیم به ویژه که آنها دقیقا در متن گفتمان گفتگو قرار دارند. این شاخص ها عبرتند از: عقلانیت، اومانیسم یا حرمت انسان، حقوق بشر، دموکراسی. هر چند در بادی امر به نظر می آید که رابطه ای میان چهارگانه های گفتمان عقل، دموکراسی، اومانیسم و حقوق بشر با گفتگو وجود ندارد و نمی توان گفت یکی از آداب و شروط گفتگو کردن، اعتقاد به این امور است اما چهارگانه مذکور بیش از آن که به فعل و عمل گفتگو مرتبط باشند با گفتمان گفتگو پیوند دارند. به عبارت دیگر یک رابطه گفتمانی در کار است نه یک رابطه عملی. به عبارت دیگر جامعه ای که فاقد گفتمان یا فرهنگ گفتگو و اصول و شاخص های آن باشد نمی تواند جامعه ای دموکراتیک باشد و متقابلا نحله ای که به یکی از چهارگانه های گفتمانی فوق ملتزم و باورمند نباشد نمی تواند گفتمان گفتگو را در یک جامعه ایجاد کند و وجود افراد و واحدهایی که گفتگو می کنند دلیل بر عمومیت گفتگو و فرهنگ شدن آن نیست.

1 ـ عقلانیت
عقل مدرنیته به مفهوم عقل خود بنیاد است که به درک عقلانی بشر اصالت داده و او را بی نیاز از راهنما و وحی و شریعت می داند و بر آن است که انسان می تواند با پای خرد بشری و عقل جمعی به فهم و کشف و حل مسایل زندگی خویش دست یابد. در ادبیات اسلامی و متون فقهی، به وفور استناد به عقل را مشاهده می کنیم و این سخن شهرت دارد که منابع اجتهاد و استنباط عبارتند: از کتاب ،سنت، اجماع، عقل. برخی این انتقاد را وارد ساخته اند که عقل، آخرین مرتبه را در منابع و وسایل استنابط دارد اما سخن مهم تر این است که مراد از عقل در اینجا عقل فقهی است نه عقل مدرنیته. عقل فقهی یعنی همانطور که هر اجماعی حجت نیست مگر اجماع کاشف از قول معصوم، عقل نیز در صورتیکه کاشف از قول معصوم یا شارع باشد حجت است در نتیجه ممکن است احکامی را از شریعت استنباط کند که در تعارض با عقل خود بنیاد و خرد جمعی بشر قرار گیرد. اما عقل مدرنتیه، عقل بی عقال و غیر مشروط و خود بنیاد است که انسان با تکیه بر آن راه خود را می جوید و می پیماید.

عقل، تعقل
بحث گسترده حسن و قبح ذاتی و مستقلات عقلیه در اصول فقه، قرابت فراوانی با عقل خود بنیاد دارد با این تفاوت که دین، چنین استقلال عقلی را تأیید کرده و آن را موهبت خداوند می داند لذا بر خلاف قائلان به تضاد سنت و مدرنیته، عقل خود بنیاد را در تقابل با دین و یا به مفهومی بی نیازی از شریعت و وحی نمی انگارند. اشعریان و معتزلیان و اخباریان دیدگاه های متفاوتی وجود دارد از بحث مهم مستقلات عقلیه می گذریم و به تعدای از آیات و روایات که تصدیق کننده شاخص عقل و عقلانیت هستند بدون شرح و تفسیر بسنده می کنیم: در قرآن کرارا مردم به تعقل و تفکر فراخوانده شده اند:
«افلا تعقلون؛ آيا نمى ‏انديشيد.» 14 بار (بقره/ 44، صافات/ 138، بقره/ 76، آل عمران/ 65، انعام/ 32، اعراف/ 169، قصص/ 60، یس/ 68، یونس/ 16، هود/ 51، یوسف/ 109، انبیأ/ 10، انبیأ/ 67، مومنون/ 80)
«لعلکم تعقلون؛ باشد كه بينديشيد.» 7 بار (بقره/ 73، بقره/ 242، انعام/ 151، یوسف/ 2، نور/ 61، غافر/ 67، حدید/ 17)
«لعلکم تتفکرون؛ باشد كه بينديشيد.» 2 بار (بقره/ 266، بقره/ 219)
«افلا یتدبرون؛ آیا نمى‏ انديشند.» 2 بار (نسأ/ 82، محمد/ 24)
«افلا تتفکرون؛ آيا تفكر نمى‏ كنيد.» 1 بار (انعام/ 50)
«لعلکم تذکرون» 4 بار (نحل/ 90، نور/ 1، نور/ 27، ذاریات/ 49)
«افلا تتذکرون؛ آيا باز هم پند نمى ‏گيريد.» «افلا تذکرون؛ آيا پند نمى‏ گيريد.» 9 بار (انعام/ 80، یونس/ 3، هود/ 24، هود/ 30، نحل/ 17، مومنون/ 85، سجده/ 4، صافات/ 155، جاثیه/ 23)
«لایات لقوم یعقلون؛ براى مردمى كه تعقل مى‏ كنند دلايل [روشنى] است.» (جاثیه/ 13)
اگر آیاتی که با افلا یبصرون و افلا یسمعون به نوعی دعوت به تفکر می کنند را هم به آنها بیفزائیم تعدادی افزون تر را ملاحظه خواهیم کرد. علاوه بر این در قرآن، عقل و شرع بر همدیگر منطبق هستند و می توان گفت قاعده معروف «کلما حکم به العقل حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به العقل» در اصول فقه، ریشه قرآنی دارد: «و قالوا لو کنا نسمع او نعقل ما کنا فی اصحاب السعیر؛ دوزخیان می گویند اگر ما به شریعت گوش می سپردیم و یا اینکه تعقل می کردیم از اصحاب جهنم نمی شدیم.» (الملک/ 10) و این آیه نشان می دهد که عقل و وحی انسان را به مقصد واحدی می رسانند. گرچه در آیاتی از قرآن آمده است که «خداوند هر که هدایت کند او راه یافته می شود و هر که را به کژ راهه نهد از زیانکاران می گردد» (اعراف/ 178) ولی مفهومش این نیست که عقل و انتخاب انسان زایل شده و همه چیز با جبر هدایت و ضلالت از پیش تعیین شده است زیرا درست به دنبال همان آیه می گوید آنانکه به دوزخ می روند کسانی هستند که قدرت عقلانی خود را به کار نبسته اند و چشم و گوش و دل را که وسیله فهمیدن و دیدن و شنیدن هستند به کار نمی گیرند و همچون چهارپایان بلکه گمراه ترند و جزو بی خبران و غافلان هستند. (اعراف/ 179)
بنابراین نسبت مستقیمی میان عقلانیت و هدایت شدگی و جهنمی شدن وجود دارد. تعداد فراوانی حدیث نیز در ستایش از عقل و خرد در جوامع روایی دیده می شد. امام هفتم می گوید: «خداوند دو حجت بر بندگان دارد. حجت ظاهری که انبیأ هستند و حجت باطنی که عقل است.» (اصول کافی ج 1، ص 28) در این روایت عقل، رسول باطنی شمرده شده است. امام هفتم همچنین می گوید: «لیس بین الایمان و الکفر الاقله العقل» (اصول کافی ج 1، ص 16) و امام علی درباره فلسفه ارسال پیامبران می گوید: «لیثیروا لهم دفائن العقول؛ انبیأ برای احیای عقول انسان ها مبعوث شده اند.» (نهج البلاغه فیض الاسلام خطبه 1)
«تفکر ساعه خیر من عباده سبعین سنه؛ یک ساعت اندیشه کردن برتر از هفتاد سال عبادت است.»
«لادین لمن لاعقل له؛ آنکه عقل ندارد، دین هم ندارد.» (یعنی دینداری وابسته به تعقل است) (بحارالانوار ج 77 ص 158)
«العقل رسول الحق؛ عقل پیامبر حق و بر حق است.» (درر و غرر جلد 1، ص 70)

2 ـ اومانیسم یا حرمت انسان
در عصر ماقبل مدرن که پارادایم برتری عقیده بر انسان رواج داشت ارزش انسان وابسته به عقیده او بود و اگر انسانی عقیده اش را تغییر می داد مرتد تلقی شده و کشته می شد یعنی دیگر خون او حرمت نداشت. حرمت هر کس به عقیده او بود نه به انسانیت او. از این رو مومنان و پیروان یک آئین ذی حق بودند و مخالفان و کافران به آئین احترامی نداشتند و دروغ بستن به آنان، غیبت، دشنام و بهتان به آنان جایز بود در حالی که همین اعمال نسبت به مومنان حرام شناخته می شد. با آغاز عصر مدرن و پیدایش پارادایم حقوق بشر و اومانیسم، انسان به ماهو انسان صرف نظر از هر عقیده ای که دارا باشد محترم شناخته شد و در پارادایم نوین، همه انسان ها با هر عقیده ای از حقوق مساوی برخوردار شدند. بنابراین نمی توان قایل به برتری عقیده بر انسان بود و اومانیسم را مردود دانست در عین حال گفتمان گفتگو را بنا کرد زیرا گفتمان گفتگو مستلزم پذیرفتن حرمت برابر انسان ها است. چگونه می توان گفت غیر مومنان از حقوق مومنان برخوردار نیستند و دروغ بستن به آنان یا بهتان و دشنام آنان جایز است و هیچ احترامی ندارند و در عین حال آداب و قواعد گفتگو را درباره آنان رعایت کرد.
هر چند در فقه شیعه طی قرون گذشته همواره اصل بر دفاع از حقوق مومنان بوده است و انسان ذاتا کرامتی نداشته اما چنانکه آیت الله منتظری از فقهای برجسته معاصر اجتهاد کرده و با اجتهاد خویش انقلابی در نظام حقوقی و اندیشه ای اسلام پدید آورده است، آنچه در نص و متن دین وجود داشته کرامت ذاتی انسان است.
تنها چند نمونه از آیات و روایات که بیانگر این شاخص هستند در زیر نقل شده و شرح و تفصیل آن به مقاله دیگری ارجاع می شود. «و اذا قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفه؛ پروردگارت به فرشتگان فرمود: من در زمین جانشینی قرار خواهم کرد.»  (بقره/ 30) طبق این آیه انسان در مقام خداوند زمین و جانشین پروردگار جهانیان است. «و لقد کرمنا بنی آدم... و فضلنا هم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا؛ ما آدمی زادگان را گرامی داشتیم و کرامت و حرمت نهادیم و آنان را بر بسیاری از موجودات و مخلوقات برتری دادیم.» (اسرأ/ 70)
«و سخر لکم ما فی السماوات و ما فی الارض جمیعا منه ان فی ذلک لایات لقوم یتفکرون؛ آنچه در زمین و آسمان است خداوند همگی را به تسخیر انسان درآورده و رام او ساخت که همگی از اوست و بی گمان در این ها برای گروهی که اهل تفکر و خردورزی هستند نشانه هایی وجود دارد.» (جاثیه/ 13)
«و لقد خلقنا الانسان من سلاسه من طین* ....* ثم انشأناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقین؛ ما انسان را از چکیده ای از گل آفریدیم... آن گاه آن را آفرینش تازه ای دادیم پس آفرین بر خدا که بهترین آفریدگاری است که آفرید و انسان بهترین آفریدگان خداست به گونه ای که خداوند خود را به خاطر آفرینش او می ستاید.» (مومنون/ 12- 14)

3 ـ حقوق بشر
حقوق بشر نیز مبتنی بر اومانیسم است و تساوی حقوق برای همه انسان ها از هر مرام و مسلک و نژاد و جنسیتی را تضمین می کند. بر همین اساس است که آزادی بیان برای همگان به صورت یکسان به رسمیت شناخته می شود. اگر نژاد یا جنسیتی را کهتر بدانیم نظام قضایی مبتنی بر آن، به سود گروه برتر داوری می کند و آزادی بیان برای برخی بیشتر و برای برخی کمتر خواهد بود. رعایت برابری حقوق انسان ها زیر بنای حقوق بشر است و ظاهرا مورد پذیرش همگان قرار دارد اما آزمون درستی یا نادرستی این پذیرش نماد باور به حقوق بشر را در اوج خود می توان در رعایت حقوق مخالفان و دشمنان دریافت. به عبارت دیگر به میزانی که هر نظام حقوقی یا مسلکی پایبند به رعایت حقوق دشمنان و مخالفان باشد، روح حقوق بشر در آن ساری و جاری است. در قرآن، بر حقوق مشرکانی که مخالفان بنیادین عقیدتی هستند تاکید شده است و حتی هرگونه اهانت به آنان ممنوع شناخته شده.
«لا تسبوالذین یدعون من دون الله فیسبوالله عدوا بغیر علم؛ به آنان که به غیر از خدا دعوت می کنند (مشرکان) اهانت و ناسزا نگویید که اگر چنین کردید یعنی حق آن ها را پایمال کردید.» (انعام/ 108) آنان نیز به خدای شما اهانت می کنند و حق شما را پایمال می کنند. از دشنام دادن به مشرکان نهی می کند آن هم مشرکانی که فعال هستند و دعوت به غیر خدا می کنند. این آیه یکی از عبارات حکیمانه و شگفت انگیز قرآن است می گوید اگر حرمت می خواهید حرمت نگه دارید.
قرآن می گوید اگر به مشرکین اهانت کنید آن ها هم به خدای شما اهانت می کنند پس شما چنین نکنید. آزادی یک حق است و همه می توانند مطالبه کنند اما مدارا یک رابطه است یکه رابطه دورانی است. اگر حرمت می خواهید باید حرمت نگه دارید. می فرماید اگر هتاکی کنید، طرف مقابل هم هتاکی می کند و این روش موجب تحریک احساسات می گردد. زیرا قرآن می گوید: «فیسبوالله عدوا بغیر علم» یعنی آن ها هم در مقابل از روی دشمنی (نه خردورزی) و بدون علم و آگاهی (و نه از روی عقلانیت) به مقابله می پردازند و خداوند را سب می کنند. یعنی اگر شما دشنام دهید حتی به مشرکان این رفتار موجب می شود که کنش عقلانی از جامعه رخت بربندد و کنش های عاطفی غلبه کند و عقلانیت و علم ورزی تعطیل شود و افراد موضع دشمنی و تجاوزگری نسبت به هم بیابند.
پس اگر می خواهید حقوق شما پایمال نشود. حقوق مخالفان خود و حتی مشرکان را پاس بدارید. خداوند عقیده و حق یا ایدئولوژی و حقوق را تفکیک کرده است. عقیده آن ها باطل است اما تلازمی بین عقیده آن ها و حقوق شان نیست. آنجا که خداوند از قتال با مشرکان سخن گفته جایی است که آن ها اقدام به جنگ و تجاوز علیه مسلمانان می کنند و دفاع در برابر تجاوز نه تنها در برابر مشرکان که حتی در برابر مسلمان هم واجب است. اگر مسلمانی هم به مسلمانان دیگر تجاوز کرد باید با آن مقابله کرد: «فمن اعتدی علیکم فاعتدو علیه بمثل ما اعتدی علیکم» (بقره/ 194)
همچنین امام علی در جریان جنگ صفین شنید که یارانش به دشمن دشنام می دهند. با وجود آنکه شامیان در حال جنگ با علی و یارانش بوده و آب به روی آنان بسته و جنایت می کردند امام علی به اصحابش گفت: «انی اکره لکم ان تکونوا سبابین. ولکنکم لو وصفتم اعمالهم و ذکرتم حالهم کان اصوب فی القول. و ابلغ فی العذر. و قلتم مکان سبکم ایاهم: اللهم احقن دمآءهم، و اصلح ذات بیننا و بینهم، و اهدهم من ضلالتهم حتی یعرف الحق من جهله، و یرعوی عن الغی و العدوان من لهج به؛ خوش ندارم که شما بدزبان و دشنام گویان باشید، اگر عملکرد دشمن و چه گونگی شرایطشان را منطقی توصیف کنید و یادآور شوید، گفتارتان به صواب نزدیک تر است، و (و چون به جای دشنام دادن به دیگران درباره دشمن آگاهی داده اید) خود از توجیهی رساتر بهره منداید. بهتر است به جای دشنام، بگویید: بارخدایا، تو خود خون ما و جبهه ی ما و جبهه ی مقابلمان را حفظ نما، روابطمان را اصلاح فرما و اینان را، که گفتار گمراهی اند، هدایت کن، تا آنان که حق را نمی شناسند، بازش شناسند و آنان که به گمراهی و تجاوز آلوده اند، باز ایستند.» (نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 179)

4 ـ دموکراسی
در دموکراسی نیز چهار شاخص اصلی وجود دارد که عبارتند از:
1 ـ هر نفر یک رأی: از آنجا که شهروندان دارای حقوق یکسانی هستند هر شهروند یک رأی دارد. در روم باستان هر فرد یک کرسی در استادیوم عمومی شهر داشت و «هر نفر یک صندلی» مبین این حق بود زیرا در استادیوم شهر بحث و مذاکره و تصمیم گیری درباره حکومت و مسایل جامعه صورت می گرفت.
2 ـ اصل بر کمیت است نه کیفیت: در دموکراسی، ارزش رأی هر شهروند باارزش رأی فرد دیگر برابر است. رأی کشاورز، فیلسوف، آیت الله، کشیش، سرمایه دار و فقیر به یک اندازه در تعیین سرنوشت اثر دارد و نمی توان گفت فلان فرد یا گروه به دلیل منزلت اجتماعی، قدرت، یا سابقه اش یا اعتقادات خاص خود، ارزش رأیشان کمتر یا بیشتر است. اینکه فردی دیندار باشد یا بی دین، نمازخوان باشد یا نباشد، سابقه انقلابی یا حضور در جبهه جنگ داشته باشد یا نداشته باشد به کیفیت افراد مربوط است.
3 ـ حق تشخیص با مردم است: یعنی فقط تشخیص مردم «قول فصل» است و قضاوت وجدان عمومی حاکم بوده و آنچه آنها برای خودشان بخواهند باید تبعیت شود.
4 ـ چهارمین شاخص دموکراسی تفکیک حریم عمومی و حریم خصوصی است: در جامعه دموکراتیک، افراد را به خاطر گناهی که در حوزه خصوصی خویش مرتکب می شوند عقوبت نمی کنند گرچه آن را قبیح و مذموم می دانند اما در حریم عمومی، اگر کسی مرتکب جرمی شد عقوبت می بیند زیرا هر فرد تا جایی آزاد است که به حقوق دیگران تجاوز نکرده و به دیگران زیان نرساند.

بازیافت شاخص های دموکراسی در فرهنگ اسلامی

همین شاخص های چهارگانه را می توان در تاریخ و فرهنگ اسلامی نیز ملاحظه کرد. هر نفر یک رأی و «اصل بر کمیت بودن» را در «بیعت» می توان دید. در بیعتی که توسط پیامبر اسلام برای امامت علی (ع) گرفته شد افراد مختلف مردم که دارای مقامات و کیفیت های مختلف بودند شرکت جستند و ارزش رأی همه آنها یکسان بود و هرکدام یک رأی داشتند. یادآوری می شود در مواردی که بیعت با سران قبایل و عشایر انجام شده است در حقیقت آنان به نمایندگی از قبیله و عشیره خود بیعت کرده اند. جالب اینکه در غرب، حق رأی ابتدا به اشراف سپس به اشراف و اصناف اختصاص داشت و در دوره دموکراسی نوین حق رأی اختصاص به مردان داشت اما پس از چند دهه مبارزه و جانفشانی زنان برای کسب حق رأی برابر با مردان، سرانجام در اواخر قرن نوزدهم و در طول قرن بیستم به زنان حق رأی داده شد در حالی که در رأی گیری های صدر اسلام همه زنان و مردان حق رأی داشتند.
تنها تفاوت در شکل اجرای آن است. در آن زمان به دلیل کمی جمعیت، بیعت به شکل حضوری انجام می شد و از طریق دست دادن بود. مردان به نوبت با منتخب خود دست می دادند و زنان به دلیل نامحرم بودن در تشت آبی دست می بردند که دست پیامبر در آن قرار داشت اما با افزایش و پراگندگی گسترده جمعیت در شهرهای مختلف، این شکل بیعت میسر نیست و به شکل دیگری که اخذ تعرفه و یا برگ رأی است انجام می شود. در آن زمان تکنولوژی و ابزار و امکانات امروزی برای رأی گیری وجود نداشت.
کیفیت افراد هم مدخلیتی ندارد. البته دانش و یا مبارز بودن معیار فضیلت اخلاقی است اما معیار امتیاز حقوقی در رأی دادن نیست چنانکه گناهکار بودن معیار نقصان حقوق افراد نیست. سابقه انقلابی داشتن و رزمنده بودن ارزش دارد چنانکه قرآن می گوید «فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجرا عظیما؛ خدا وعده [پاداش] نيكو داده و[لى] مجاهدان را بر خانه ‏نشينان به پاداشى بزرگ برترى بخشيده است.» (نسأ/ 95) اما می گوید خداوند این برتری را قایل شده و اجر آن را می پردازد.
پاداش آن هم اخروی است و در همین آیه می گوید: «و کلا وعدالله الحسنی» خداوند به همه، چه قاعدین چه مجاهدین، وعده نیکو داده ولی مجاهدین را برتری داده است. در دنیا هم ارزش و امتیاز برای دانش و مجاهده و سایر فضیلت ها به شمار می آورند اما نه در حقوق عمومی و امر حکومت که همه برابرند، حتی در بیعت با پیامبر، نیز آنان که دارای سابقه جهاد و تقوا و یا سبقت در اسلام بودند با آنانکه چنین نبودند شرکت داشتند و بدون تبعیض بیعت کردند و رأی دادند زیرا حکومت یک حق علیحده است و هر حکومتی هنگامی که تصمیمی اتخاذ می کند بر زندگی فردفرد مردم با هر کیفیتی که دارا باشند تأثیر می گذارد.
3 ـ اینکه مردم قدرت تشخیص دارند عالی ترین مظهرش این است که خداوند در قرآن «ناس» را مخاطب قرار داد نه خواص را. مفهومش این است که همه مردم صلاحیت درک، فهم و تشخیص آن را داشته اند. به همین دلیل است که در قرآن خطاب به پیامبر دستور آمده است «و شاورهم فی الامر» (شوری/ 38) یعنی در مسئله حکومت و امور مردم و آنچه به آنان مربوط می شود (امر) با خودشان مشورت کن سپس تصمیم بگیر. تصمیم گرفتن حاکم موکول به همه پرسی است و می گوید رأی آنان را بپرس. در آیه دیگری هم می گوید نعمت های دنیا و متاع زندگی و آنچه نزد خداست مخصوص آنان است که «و امرهم شوری بینهم؛ کارهایشان را با مشورت یکدیگر انجام می دهند.» (شوری/ 38) یعنی مشورت یکی از رازهای دستیابی به نعمت و خوشبختی است. در مورد اینکه مردم ممکن است خلاف صلاح خود عمل کنند و نباید با قهر و زور با آنان برخورد کرد و اختیار دارند که خلاف مصلحت خویش عمل کنند، حتی نسبت به وحی و پیامبر هم چنین بوده است.
در قرآن می گوید: «و ما علینا الا البلاغ انا هدیناه السبیل و اما شاکرا اما کفورا؛ ما راه درست و نادرست را به شما نمایاندیم می خواهید راه درست را بروید و سپاسگزار باشید و می خواهید راه نادرست بروید و کفر بورزید.» (انسان/ 3) چند آیه دیگر به همین مضمون در قرآن آمده است. (نحل/ 35، نور/ 54، عنکبوت/ 18، یس/ 17 و شوری/ 48 که وظیفه پیامبر را فقط ابلاغ می داند) بیعت نیز یک قرارداد است و مردم می توانند هنگامی که مدت آن سر رسید قرارداد را تمدید نکنند یا فسخ کنند و همین موضوع بیعت نیز دلالت بر حق و قدرت تشخیص و انتخاب مردم دارد.
4 ـ تفکیک حریم عمومی و خصوصی هم به اشکال مختلف در آموزه های دینی صورت پذیرفته است. یکی از نمونه های آن تفکیک حق الله و حق الناس است. حق الله مربوط به گناهان و جرایم خصوصی و فردی است مانند نماز نخواندن، حتی شرب خمر که حرام است اگر در حریم خصوصی و چاردیواری خانه انجام شود را نمی توان مجازات کرد و جزو حق الله است. اینها از جمله گناهانی است که بخشش یا مجازات آن ربطی به مردم و حکومت ندارد و در اختیار خداوند است. حتی مواردی که تجاوز به حقوق دیگران بوده، مانند زنا را به دلیل داب شارع برای عدم افشای آن جزو حق الله قرار داده و تا زمانی که افشأ و اثبات نشده، بخشش و مجازات آن دست خداوند بوده و گناهکار می تواند به درگاه او توبه کند. حق الناس از اموری هستند که اضرار به دیگران و تجاوز به دیگران به شمار می آید و تا صاحب حق خصوصی یا عمومی یعنی مردم آن را عفو کنند خداوند هم نمی تواند از آن درگذرد و مجازات می کند و حکومت هم نمی تواند از آن درگذرد چون حق خصوصی و حق عمومی که جزو حق الناس است در اختیار خود مردم است.

Sources

Keywords