دین و فلسفه در اروپا از ابتدا تا دوره اصلاح دینی

قبل از مسیحیت

در اروپا قبل از ظهور مسیحیت، ادیان یونانی و پس از آن، ادیان رومی و ادیان ژرمنی شکل دهنده اعتقادات اقوام عمده اروپایی بودند. ادیان یونانی، رومی و ژرمنی از خانواده ادیان هند و اروپایی بودند. در عصر جانشینان اسکندر مقدونی و رومیان، ادیان شرقی در فرهنگ یونانی مآب این دو امپراتوری رواج خاصی یافتند. این ادیان به طور عمده از ایران، بین النهرین، فلسطین و لبنان، مصر و شمال آفریقا به سرزمین های این دو امپراتوری سرازیر شدند. ادیان شرقی گاهی به طور مستقل، ولی بیشتر اوقات با ادغام شدن با اعتقادات دینی و فلسفی یونانی مآبان ساختارهای جدید دینی ای به وجود آوردند که معروف ترین شاهد تاریخی آن مسیحیت پولسی- یوحنایی است که از آمیزش دین یهود و آرای فلسفی، دینی یونانی مآب به وجود آمد و دین حاکم بر تمدن غرب شد. با این حال، نخستین برخورد یا به عبارت دیگر، تلاقی مفاهیم دینی و فلسفی در یونان کلاسیک، یعنی عصر قبل از اسکندر، رخ داد. البته باید توجه کرد که نوع و ساختار دین در دوره کلاسیک یونان با ساختار ادیان ابراهیمی متفاوت است و در نتیجه، ارتباط عقلانیت یا عقلانیت های یونانی با این دو ساختار دینی عکس العمل های متفاوتی را برانگیخته است.
دین در دوره یونان کلاسیک چندخدایی بود و کتاب یا متنی هم به عنوان مرجع راست دینی نداشت. اصولا در ساختار این دین که به دین دولت شهری معروف است، مفهوم نبی و کسی که ارتباط با خدای قاهر و آفریننده عالم داشته باشد یافت نمی شد. عالم را عده ای از خدایان اداره می کردند که خود آنان نیز در جهان متولد شده بودند. اخلاق این خدایان چیزی برتر از اخلاق آدمیان نبود. ارتباط مؤمنان با خدایان بیشتر از طریق آیین ها و مناسک انجام می شد و در این میان معبد نقش عمده ای داشت. البته بسیاری از این آیین ها خانوادگی بودند و در خانواده انجام می گرفتند. هر معبد یک یا چند خدا را بر دیگر خدایان ترجیح می داد. عدم هماهنگی آیین های دینی در معابد (که بیشتر به جهان بینی چندخدایی و ترجیح خدا یا خدایان یک معبد بر خدایان معابد دیگر مربوط می شد)، آیین های خانوادگی و عدم وجود متن مقدسی که مرجع و حجت اعتقادات باشد، از جمله دلایلی بودند که مانع شکل گیری سنت واحد غالب دینی و سازمان منسجم روحانیت به عنوان مدافع و مفسر آن در عصر یونان باستان شد. البته با ورود آیین هایی همچون آیین های فیثاغوری و اورفئوسی که تحت تاثیر ادیان شرقی، نوعی باطنی گری و مفاهیم عرفانی را تعلیم می دادند، نوعی نظم اعتقادی در یونان به وجود آمد، ولی طرفداران این دو دین در اقلیت بودند و با وجود این که متفکرانی همچون افلاطون تحت تاثیر آنها قرار گرفتند، این دین دولت شهری چون از سازمانی اسطوره ای برخوردار بود، مد نظر متفکران یونانی قرار گرفت.
دین یونان باستان ساختاری اسطوره ای داشت و اعتقادات خود را با روایات اساطیری بیان می کرد. از قرن ششم قبل از میلاد گروهی ظهور کردند که فیلسوف خوانده می شدند. آنان در کنار روایت اسطوره ای عالم، روایت دیگری را که بر مبنای عقل یا سخن عقلانی بود رواج دادند. روایت اسطوره ای پیشینه ای قدیم تر از روایت عقلی داشت و به خصوص در آثار هومر و هزیود آمده بود. متفکران یونان در نظر داشتند که در کنار، همراه و یا در نقد روایت اسطوره ای، که روایتی دینی بر اساس جهان بینی چندخدایی یونانی بود، تبیین عقلانی را همراه با درنظرگرفتن علیت عناصر طبیعی ارائه کنند. جهان اینان ساختاری عقلانی داشت و با قوانین قابل درک به وسیله عقل اداره می شد. این عقل را عده ای مانند هراکلیتوس عقل کل نامیدند و عده ای دیگر مانند آناکساگوراس فکر خواندند. به عبارت دیگر، در نزد فیلسوفان، وقایع جهان شناختی تحت تاثیر اراده و میل خدایانی نبود که گاه اعمالشان در تقابل با یکدیگر بود.
این روند تفکر با نوساناتی تا انتهای دوره کلاسیک، یعنی تا قبل از حمله اسکندر مقدونی به دیگر سرزمین ها، ادامه داشت. البته جهت گیری هر یک از فیلسوفان در مقابل ایمان دینی و نوع دین داری سنتی متفاوت بود. اگر نقل قول های افلاطون را بپذیریم، سقراط ضمن ابراز نظریه مثل و گذر از حوزه طبیعت به الوهیت ماورای طبیعی، به شدت دین داری سنتی را مورد انتقاد قرار داد و تبیینی جدید از دین یونانی ارائه کرد و ظاهرا به همین جرم نیز اعدام شد. افلاطون که در اکثر دیالوگ های خود، سقراط را قهرمان و نماینده طرز تفکر جدید معرفی کرد، ضمن انتقاد فراوان از جهان بینی اسطوره ای، سعی در زدودن دین نداشت. وی از اسطوره و افسانه های سنتی نیز برای تبیین نظریات خود استفاده وافر برد، اما ارسطو با روش جدیدی که به منطق صوری معروف است و در مقابل منطق دیالکتیکی سقراط و یا تاملات روحانی برخی از رساله های متاخر افلاطون بود، سعی در دین زدایی به معنای اسطوره زدایی در تبیین عالم کرد و با وضوح منطقی و روش کاملا عقلانی به تبیین عالم پرداخت. او روش فکری صریح و یک معنایی خود را در مقابل روش سرگشا و چند معنای دینی قرار داد.
فیلسوفان یونان در اخلاق، سیاست و چگونگی اداره جامعه به نوشتن رساله پرداختند. آنان اخلاقی با معیارهای جدید، در مقابل اخلاق مبهم و گاه فاسد خدایان ارائه کردند و خواستند نظم عقلانی ای را که برای طبیعت در نظر گرفته بودند، با نظم عقلانی اجتماعی جدیدی کامل کنند. اگر فلسفه مشائی را، که آخرین نظام فلسفی دوره یونانی کلاسیک است، نقطه پایان تفکر این دوره تا قبل از ظهور عصر یونانی مآبی بدانیم، به نظر می رسد که کم کم روایت اسطوره ای- دینی عالم جای خود را به روایت عقلی از جهان داد، اما در دوره یونانی مآبی اوضاع فرق کرد.
جریان غالب فلسفه یونانی مآب، که از حمله اسکندر مقدونی در قرن چهارم قبل از میلاد ظاهر شد و تا قرن ششم میلادی در تمدن یونانی- رومی ادامه یافت، دینی بود. اکثر متفکران این دوره تحت تاثیر ادیان شرقی و گرایش هایی در خود تفکر یونانی، فلسفه را دین، و دین را امری فلسفی می دانستند. ایمان فلسفی گردید و عقلانیت فلسفی اشراقی شد و حقیقت یک منشأ الهی پیدا کرد. البته باید در نظر داشت که معنای فلسفه در این عصر تغییر یافت. فلسفه دیگر عقلانیت مشائی نبود که عقل را در استدلال نظری انتزاع شده از عالم تجربه تعریف می کرد و می کوشید با مبانی منطق صوری به حقیقت دست یابد. برای طرفداران آمیزش دین و فلسفه، فلسفه همانند دین امری آسمانی بود و روش تفکر دیگر نه روش دوطرفه دیالکتیکی افلاطون بود و نه روش منطقی ارسطویی، بلکه کم کم به امری شخصی تبدیل شد که همراه با تاملات روحانی ای بود که حاصل درون گرایی و درون نگری فردی و گاهی نیز همراه با زهد بود. این درون گرایی فردی هر چه از عالم مادی فاصله می گرفت توانایی بیشتری برای کسب اشراق مابعدالطبیعی داشت. در این دوره، عقلانیت مشائی مورد بی مهری قرار گرفت و مشائی بودن مترادف با مادی بودن شد. اصولا انسان نیم کره غربی بسیار خوش شانس بود که آثار ارسطو توانست به سلامت این دوره را بپیماید و مورد استفاده آیندگان قرار گیرد.
در این دوره، فیلسوف دیگری همانند ارسطو و افلاطون نبود که تبیین عقلانی عالم و علوم متداول را در مدرسه تدریس و در مقابل آن مزد دریافت کند; او راهنما و مرشدی شد که وظیفه نجات انسان را به عهده گرفت و حتی مدعی اتحاد با لوگوس یا عالم الهی مثل و دریافت نوعی وحی شد. در این دوره، جمع فلسفه و دین و عقلانیت اشراقی چیزی را به وجود آورد که حکمت نامیده شد. نقطه اوج این جریان را که از قرن دوم قبل از میلاد شروع شد، در نیمه دوم قرن سوم میلادی در فلسفه افلوطین و دیگر نوافلاطونیان، همانند پروکلوس در قرن پنجم میلادی، مشاهده می کنیم. نزد این آخری فلسفه همراه با آیین ها و مناسک دینی ارائه می شده است. او خود کاهن بود و زهد پیشه می کرد و حتی ادعای آشنایی با عالم الوهیت و دریافت الهام از آن را داشت. البته در این عصر از جریان های رواقی قدیم و متوسط نباید غافل بود که در عین دین داری، عالم مادی را از عالم الهی جدا نکردند و قانون مندی ای برای عالم در نظر گرفتند که جبر طبیعی و همراه آن نفی اختیار را برای انسان به همراه آورد. اما جریان رواقی متأخر با سنت افلاطونی میانه جمع شد و عالم مادی را از عالم الهی جدا کرد. جمع فلسفه رواقی با فلسفه افلاطونی میانه را می توان در جهان شناسی متفکرانی همچون سنکا و یا گرایش های عرفانی و ارزش های افلاطونی اپیکتتوس و همچنین مارکوس اورلیوس در قرن نخست میلادی مشاهده کرد.
در کنار این دیدگاه ها، ساختار دینی- فلسفی دیگری به نام گنوسی گرایی یا عرفان ثنوی مشاهده می کنیم. در این جریان ثنوی که تقابل جهان شناختی عالم مادی (عالم ظلمت) و عالم الهی (عالم نور) را پذیرفته بود، معرفت که همان معرفت اشراقی است به نجات انسان از این عالم می شتابد و انسان را که دارای نفس الهی است، از این جهان می رهاند. مخالفان مسیحی این بینش دینی (سنت پولسی- یوحنایی)، به خصوص ایرنئوس لیونی در اوایل قرن سوم میلادی، بزرگان آن را به فیلسوف بودن و جمع بین دین و فلسفه متهم می کردند. این مسیحیان در چارچوب بدبینانه پولسی، فلسفه یونان را حکمت انسان نامیده، آن را به عنوان حکمت کفر، در مقابل حکمت الهی، رد می کردند.
در عصر یونانی مآبی با ورود دین یهود و مسیحیت به جهان یونانی مآب، جریانی فکری به وجود آمد که تبدیل به جریان غالب در غرب شد. دین یهود ندای توحید را در خاور نزدیک سر داده بود; دینی که بر اساس پیمانی تاریخی با یهوه شکل گرفته بود. در این پیمان، ابراهیم به نمایندگی از قوم یهود به یهوه قول پرستش و اطاعت از دستورهایش را داد. در مقابل، یهوه نیز به حمایت از این قوم و هدایت آن به سرزمین موعود پرداخت. دین یهود برخلاف دین یونانیان دارای کتاب بود. خدای یهود نه تنها خالق عالم بود و وجودی قبل از عالم داشت، بلکه در عالم نیز دخالت می کرد و به راهنمایی انسان ها می پرداخت. او برای این کار از میان آنان افرادی را برگزید تا وظیفه هدایتشان را از طرف او به عهده گیرند و برای زندگی بهتر انسان ها قوانین شریعت را به آنها اعطا کرد. یهودیان مانند فیلسوفان یونانی مجبور نبودند تا کتب اخلاق بنویسند; از کتب راجع به سیاست و چگونگی اداره جامعه نیز نزد آنان خبری نبود، خدایشان از طریق پیامبران و با شریعت، طریق چگونه زیستن و چگونه رفتارکردن با دیگران را به آنان آموخته بود. روحانیان نیز به عنوان حافظ سنت دینی، پس از پیامبران راهنمایی مردم و دفاع از سنت را به عهده گرفتند.
یهودی به تبیین جهان شناختی طبیعت روی خوش نشان نمی داد. عناصر طبیعی برای او بنفسه علت اشیاء نبودند. او نمی توانست نظام علی مستقلی را در طبیعت بیابد، چون علت واقعی خدا است و طبیعت یکسره تحت تسلط خالقش قرار دارد و خدا هر طور که می خواهد آن را اداره می کند. یهودی حتی سیر امور طبیعی را نیز نمی توانست بشناسد، زیرا مشیت الهی بر جهان حاکم و بر انسان ها پوشیده بود. بدین ترتیب یهودی جهان را با ایمانش و در ایمانش می دید. هر چه را در عالم می گذشت با ایمانش مورد تحلیل قرار می داد و از الوهیت همیشه طلب امداد می کرد. اما این نوع نگرش به عالم دیری نپایید. آشنایی یهودیان با یونانیان، آنان را نیز به بررسی عالم، فارغ از متون دینی کشانید. یهودی از دو طریق با فرهنگ یونانی آشنا شد. با تسلط اسکندر و سپاهیانش بر فلسطین و تشکیل امپراتوری یونانی مفاهیم چندی از عقلانیت یونانی در متون مقدس یهود، که در این دوره نوشته شدند، وارد شد. اما تماس مستقیم یهودیان با فرهنگ یونانی با حضور یهودیان مهاجر در سرزمین های یونانی و لاتینی زبان رخ داد.
با هجوم اقوام دیگر به فلسطین، بسیاری از یهودیان از این سرزمین خارج شدند و در مناطق خارج از فلسطین سکنا گزیدند. عده بسیای به سرزمین های یونانی زبان، از جمله اسکندریه رفتند. اینان با وجود دوری از وطن، به آیین خود وفادار ماندند و بعیت خود را از مرجعیت معبد اورشلیم اظهار داشتند، اما تحت تأثیر فرهنگ، آداب و رسوم غالب، کم کم زبان مادری خود را فراموش کردند، چنانکه دیگر کتاب مقدس را به زبان عبری نمی فهمیدند. برای فهم متون دینی، این کتاب در حدود قرن سوم قبل از میلاد به زبان یونانی ترجمه شد و نام هفتادگان را پذیرفت. برای برابر دانستن حجیت متن یونانی با متن عبری این روایت نقل شد که هفتاد تن از بزرگان یهودی این کتاب را به طور مستقل ترجمه کردند و با مقایسه این هفتاد ترجمه مشاهده شد که حتی در یک حرف نیز تفاوت ندارند. مورخان این روایت را نپذیرفته اند و معتقدند که این کتاب در حدود یک قرن به تدریج به دست افراد بسیاری ترجمه شد.
ترجمه این کتاب به یونانی اولین گام مهم در درک مفاهیم دینی ابراهیمی با عقلانیت یونانی بود. مترجمان با نوع دیدگاهشان نسبت به فرهنگ یونانی، برای کلمات کتاب مقدس، معادل یونانی می یافتند و عبارات آن را به این زبان ترجمه می کردند. در تمدن یونانی ادیبان، متفکران و فلاسفه قرن ها به زبان یونانی نوشته و سخن گفته بودند. کلمات و اصطلاحات در این زبان بار معنایی خاصی پیدا کرده بودند. اصطلاحاتی که در زبان یونانی بار فلسفی، ادبی و دینی داشت و قرن ها فیلسوفان و ادیبان یونانی از آنها بهره برده بودند، مورد استفاده مترجمان کتاب مقدس قرار گرفت. بدین ترتیب بسیاری از و انسان با بار معنایی خاصشان وارد کتاب مقدس شدند. از لحاظ محتوایی نیز از انسان شکلی خدای یهود در متون نخست کتاب مقدس، به خصوص در سفر پیدایش، کاسته شد.

فیلون یهودی

متفکری که بزرگترین قدم را برای نزدیکی جهان بینی یهودی و تفکر یونان برداشت، فیلون اسکندرانی یا یهودی در ابتدای قرن اول میلادی بود. او تحت تاثیر فلاسفه افلاطونی میانه و نظام عرفانی و باطنی و دینی- فلسفی یونانی مآب، و به سبب این که به یونانی سخن می گفت و تعلق خاطر به فرهنگ یونان داشت، سعی کرد که اثبات نماید دین یهود و تفکر یونانی نمایان گر یک حقیقتند. وی برای نشان دادن این امر از روش تفسیری رمزی- تمثیلی که پدر علم هرمنوتیک جدید است، استفاده کرد و این همان روشی بود که در جهان یونانی و رومی برای تفسیر متون ادبی رواج خاصی داشت. در این روش، خواننده و یا مفسر برای ظاهر و باطن متن دو معنا در نظر می گرفت. در حقیقت آنچه نویسنده نوشته است، معنای دیگری دارد و معنای واقعی آن نیست که نویسنده در ظاهر کلمات گفته است و از این رو، باید به بطن متن رفت و باطن آن را درک کرد.
فیلون این روش را در قرائت کتاب مقدس به کار برد. به نظر او، این کتاب دو معنا دارد; معنایی که از ظاهر متن درک می شود و معنای باطنی که فیلون از آن، معنای نمادین را می فهمید. او معنای نمادین یا سمبلیک را برای اشیای مقدس و حتی لباس روحانیان نیز قائل بود و در تفسیر کتاب مقدس به جای فهم تاریخی این کتاب، فهم انسان مدارانه و جهان شناختی را بر اساس آرای افلاطونیان عصرش مدنظر قرار داد و از این جهت از سنت یهودی دور شد و به سنت یونانی نزدیک گشت و به عبارت دیگر، نخستین پایه های علم کلام، یعنی درک مفاهیم ابراهیمی با عقلانیت یونانی را ریخت; سنتی که پس از او در سه دین یهود، مسیحیت و اسلام تا امروز ادامه دارد. به عنوان مثال، در رساله تفاسیر رمزی- تمثیلی احکام شریعت که در باره ارتباط نفس انسان با خدا بنا به احکام شریعت است، اصطلاحات آسمان، زمین و عالم در سفر پیدایش بر اساس روش نمادین و افلاطونی به تقابل قوه عقلانی، یعنی موجودات غیرجسمانی و عقول از یک طرف و موجودات جسمانی و محسوس از طرف دیگر تبدیل می شود.
فیلون با پذیرش تقابل نفس و بدن، یا نیروها و موجودات عقلانی، و جسمانی رایج در جهان بینی های یونانی، روایت خلقت عالم و بشر و به دنبال آن تاریخ قوم بنی اسرائیل را که در کتاب مقدس آمده است، به داستان نفس انسان و سیر آن به طرف خدا تفسیر کرد. به نظر او هر شخصیت و واقعه در این راستا دارای معنای خاص و پنهانی است که با تدبر و تفکر می توان به آن ست یافت; البته تفکر برای او به معنای تفکر به طریق فلسفه های یونانی مآب است. با ظهور عیسای ناصری به عنوان مسیح در فلسطین، تفاسیر متعددی از عمل و شخصیت او در این سرزمین و خارج از آن شکل گرفت. نقطه مشترک این مسیحیان عیسای ناصری به عنوان منجی بود، ولی نوع قرائتشان از شخصیت او و نقشی که برای او در عالم در نظر می گرفتند بسیار متفاوت بود و ساختارهای دینی مختلفی را نشان می داد; تا جایی که گاهی نام مسیح در میان آنان فقط در حد اشتراک لفظی بود.
البته این تفاسیر را در گروه ادیان نجات بخش نیز که در عصر یونانی مآب طرفداران بسیار داشتند، می توان جمع کرد. هر گاه این نوع قرائت به دین یهود نزدیک می شد، نجات بخشی در تاریخ بود و هنگامی که از آن فاصله گرفت به ذهنیت یونانی مآب نزدیک می شد و نجات بخشی به امری غیر تاریخی تبدیل می گشت، تا جایی که نزد گنوسیسیان نجات از تاریخ بود. بنا به دلایل مختلف، که در اینجا فرصت توضیح آنها نیست، هیچ یک از این تفاسیر تا چند قرن نتوانست خود را به عنوان سنت حاکم دینی بر دیگر گروه ها یا فرقه ها تحمیل کند. به نظر می رسد از نیمه دوم قرن سوم، گروهی که ترکیبی از باورهای پولسی- یوحنایی را به عنوان مبنای اعتقادات خود پذیرفتند تعدادشان از دیگران پیشی گرفت و بزرگ ترین گروه را شکل دادند و در تاریخ کم کم خود را بر دیگران تحمیل کردند.
از لحاظ تاریخی، نخستین گروه از مسیحیان، یهودیانی بودند که مسیح را به عنوان «مشیاه» منجی موعود قوم یهود پذیرفتند. رهبر اینان دو حواری معروف مسیح به نام های پطرس و یعقوب بودند. این گروه سخنان و شخصیت عیسای ناصری را در ساختار دینی یهود تفسیر کردند. به این معنا که مسیحی باید سنت و شریعت یهود را به جا بیاورد و مسیح را انسانی همانند دیگر انسان ها بشناسد; البته انسانی که فرستاده خداست. مورخان غربی اینان را به سبب وفاداریشان به سنت یهود و برای متمایز کردنشان از دیگر مسیحیان، «یهودی- مسیحی» می خوانند. این گروه از عقلانیت یونانی در تفسیر دینی خود سودی نبردند و ایمان خود را در و با سنت تاریخ مدار و شریعت مدار یهودی بیان کردند. باقی گروه های عمده مسیحی در ارتباط با جهان بینی یونانی مآب شخصیت و اعمال مسیح را تفسیر و از این جهت رابطه ای خاص با در رساله اش به نام شبان که چندی به عنوان متنی مقدس پذیرفته شده بود، مسیح را پسرخوانده خدا خواندند و از این جهت که برای او الوهیت قائل نبودند به «یهودی- مسیحیان» فلسطین نزدیک شدند. البته هرماس با تأثیر پذیرفتن از جهان بینی یونانی، بیش از دیگران از جنبه های جهان شناختی مسیح سخن گفت و برای او علاوه بر شخصیت تاریخی، شخصیتی جهان شناختی نیز درنظر گرفت.
گنوسیسیان مسیحی در نقطه مقابل جریان نزدیک به یهودی بودند. اینان با تفسیری ثنوی از عالم، مسیح را خدایی از دربار خدای خیر می دانستند که برای نجات انسان از خدای شر به عالم، که مخلوق و حوزه عمل خدای شر است، فرود آمد و معرفت یا عرفان را به انسان اعطا کرد تا او به اصل خویش، که از آن به سبب اتفاقی ناخوشایند دور شده بود، باز گردد. در این برداشت، معمولا تورات اثر خدای شر یا اهریمن خوانده می شد و دستورات مسیح در تقابل با آن قرار می گرفت. نزد اینان ایمان نه به معنای دل بستگی با واقعه یا امری تاریخی بود و نه به معنای عشق ورزیدن به امری قدسی یا اعتقاد به ظهور تاریخی امر قدسی و نه همچون پولسیان اعتقاد به تجسد الوهیت برای نجات از گناه. برای اینان صرف معرفت به این که از این جهان نیستند و اصل و منشا الهی دارند، برای نجات یافتن کافی بود. سعادت در بهشت یا جهنم اخروی خلاصه نمی شد; بلکه پیوستن به اصل و یکی شدن با الوهیتی که از آن جدا افتاده بودند همان سعادت جاویدان بود.
جهنم زندگی در این دنیا و دوری از نورالانوار و در بند اهریمن بودن معنا می شد. گنوسیسیان از این جهت که ایمان دینی را به معرفت تفسیر می کردند، نزدیک به فلاسفه یونان بودند; چنان که، همان طور که ذکر شد، مخالفان مسیحیشان همچون ایرنئوس لیونی در قرن سوم میلادی ایشان را به فیلسوف بودن متهم می کردند. البته فلسفه و عقلانیتی را که گنوسیسیان با آن نظام اعتقادی- عرفانی خویش بنا کردند اشراقی بود. خدای خیر به عنوان حقیقت و نورالانوار از طریق اشراق، حقیقت را به هم جوهریانش، یعنی نفوس انسانی، اعطا می کند; حقیقتی که به عنوان معرفت غیر علمی، غیر عقلانی، غیر تجربی نجات بخش است.
تفسیر دیگر از مسیحیت، تفسیر پولس بود. او یهودی یونانی مآب بود. به یونانی سخن می گفت و کتاب مقدس را با ترجمه یونانی آن می خواند. با افکار متفکران یونانی آشنا بود، چنان که بسیاری از مفاهیم رواقی و افلاطونی میانه را در آثارش می توان یافت. او که هرگز مسیح را ندیده بود و حتی در ابتدا در مخالفت با طرفداران مسیح سخن می گفت و عمل می کرد، مدعی شد که در راه دمشق، که برای سرکوب طرفداران مسیح به آنجا می رفت، مسیح بر او ظاهر شد و او را به آیین خود خواند. او در چارچوب عرفان یونانی مآب، تفسیری جهان شمول و عرفانی از ظهور مسیح ارائه کرد و از این جهت از سنت یهودی دور شد.
برای او، ذات انسان به سبب گناه نخستین گناهکار است و همه در گناه زاده شده اند و می میرند. او به روشنی الوهیت مسیح را مطرح کرد. مرگ مسیح بر فراز صلیب، سبب پاکی ذات انسان و نجات او و همراه انسان، نجات کل عالم خواهد شد. پولس با این تفسیر از مقام و عمل مسیح، از سنت ابراهیمی فاصله گرفت و به سنت دینی یونانی مآب و ادیان اسرارآمیز که نجات را جهان شناختی و بر اساس دخالت مستقیم الوهیت می دانستند نزدیک شد و این در حالی است که سنت ابراهیمی فقط بر توحید صرف تأکید می کرد و رابطه انسان با خدا را بر اساس آنچه خداوند به انسان هایی به عنوان رسول یا پیامبر ابلاغ می کرد و اینان راهنمایی مردم را به عهده می گرفتند، تبیین می نمود.

پولس

به نظر پولس، ایمان اعتقاد به واقعه ای تاریخی است که در آن با تجسد الوهیت، گناه انسان بخشیده شد. این اعتقاد امری دفعی، درونی و روحانی است; جذبه و کششی است به طرف واقعیتی جاویدان و نادیدنی. این برداشت از ایمان با تلقی یهودیان از ایمان، به عنوان تعهد تاریخی قوم بنی اسرائیل به پیمانش با یهوه و پایبندیش به شریعت به عنوان ضمانت اجرایی این تعهد، فاصله می گیرد. اگر در تورات، ایمان با انجام اعمال و احکام معنا می یابد و یا به معنای اجرای احکام و روندی است که در طول زمان ادامه دارد، پولس با نظر به عقلانیت دینی یونانی مآب، ایمان را به امری باطنی و دفعی تعریف می کند که انجام احکام عملی در پذیرش و ادامه آن هیچ نقشی ندارد. به نظر او شریعت نه تنها تبلور ایمان نیست، بلکه شیطان و حجابی است برای ایمان. بدین ترتیب برای پولس تطهیر و نجات به واسطه فعل ایمان انجام می پذیرد. او در رد ایمان به معنای معرفت بارها به مقابله با قرائت ولی در عین حال اعلام کرد که گنوسیس (معرفت نجات بخش) را من می گویم و به سخنان گنوسیس های دروغین توجه نکنید. در اینجا به نظر می رسد که پولس از ایمان به منزله یک فعل باطنی و روحانی به طرف ایمان به معنای معرفت می رود و نظریه فلسفی- عرفانی ایمان را می پذیرد; نظریه ای که بسیاری از طرفدارانش در قرون بعد با آن به مبارزه برخاستند.
جهت گیری پولس له یا علیه فلسفه را می توان به دو بخش تقسیم کرد: قبل و بعد از سخنرانیش در آریوباغ آتن. البته در هر دو صورت او اصولا نظر خوشی نسبت به تبیین عالم بدون در نظر گرفتن ایمان نداشت، زیرا معتقد بود که عقل انسان، گناه آلود شده است و قدرت شناخت حقیقت را بدون امداد غیبی ندارد. آنچه انسان می گوید، گفته ای شیطانی است و به فساد منتهی می شود، و آنچه از طرف خدا با ایمان به دست می آید، حقیقت است. بدین ترتیب، فلسفه به عنوان حکمت انسانی و دنیوی باعث گمراهی است و مسیحیت به عنوان حکمت الهی، آدمیان را به نجات و سعادت جاویدان که در اتحاد با مسیح است رهنمون می شود. البته نباید تناقض بین دنیا و الوهیت را نزد پولس مطلق کرد.
او معتقد بود جهان بر اثر گناه خلق شده و تحت تسلط گناه و نیروهای اهریمنی است، با این حال گاهی از نظم عالم در جهت شناخت خداوند و نیروهای غیبی یاد می کرد. چنان که در نامه اش به رومیان نوشته است: «چیزهای نادیده او یعنی قوت سرمدی و الوهیتش از حین آفرینش عالم به وسیله کارهای او فهمیده و دیده می شود.» عده ای از متکلمان مسیحی، این جمله را بهانه ای برای استفاده از فلسفه یونان در تبیین خداشناسی خود کردند. چنانکه توماس آکوئینی این جمله را در تبیین روش بعد از تجربه برای اثبات وجود خدا به عنوان توجیه دینی صحت روش خود به کار برد.
اما شاید ملاقات پولس با فلاسفه اپیکوری و رواقی در آتن، که رساله اعمال رسولان از آنان به عنوان بت پرستان نام می برد، و سخنرانیش برای آنان در آریوباغ مهم ترین ملاقاتش با گروه فلاسفه یونانی بود. آنچه این رساله از سخنان او نقل کرده، گفتار درباره خدای خالق عالم به طریقی رواقی است. او حتی سخن از این گفت که انسان از نژاد خداست. این سخن ما را به یاد ارتباط انسان با خدا در فلسفه های رواقی می اندازد که به وحدت وجود منتهی می شود. پولس از رستاخیز مسیح از مرگ نیز گفت که داور همه در روز آخر خواهد بود. سخن پولس که به این جا رسید عده ای او را مسخره کردند و عده ای دیگر نیز با امتناع از توجه کردن به پولس، گوش فرادادن به سخنان او را به وقتی دیگر موکول کردند.
مسیحیت پولس به نظر حکمای آتن مسخره و استهزا آمیز رسید، زیرا به نظر آنان عقلانیتی در آن مشاهده نمی شد و به سخن دیوانگان شبیه بود. پولس این تمایز را امری مثبت در نظر گرفت و ایمان را به مثابه جنون در مقابل عقل فلسفی یونان دانست. او سرخورده از عکس العمل حکمای یونانی، از فلسفه به عنوان حکمت انسان فاصله گرفت و مفهوم جنون ایمان را در مقابل حکمت یا فلسفه دنیا گذارد. او معتقد بود که حکمت مسیحی و به صلیب کشیده شدن مسیح برای فلاسفه، جنون است و خداوند از طریق جنون موعظه مصلوب شدن مسیح، مؤمنان را نجات می دهد. حکمت الهی برای یونانیان جنون است، ولی جنون حکمت الهی حکیمانه تر از حکمت انسان هاست. در اینجا او به تعریف ایمان به عنوان یک حکمت باز می گردد; یعنی ایمان را نوعی معرفت می داند نه فعل باطنی و اعتقاد به واقعه ای تاریخی. در این جا او در نظر دارد که تحقیر یونانیان را برای او و اعتقاداتش به خود آنان بازگرداند.
در هر صورت، در غرب یکی از موضوع های مورد علاقه عارفان و ایمان گرایان مسیحی تا به امروز، تفسیر پولس از عیسی مسیح و اعمالش به عنوان مسیحیت، تبیین ایمان به عنوان جنون در مقابل حکمت انسانی بوده است. تقابل حکمت به حکمت کفر و انسانی، از یک طرف، و حکمت الهی و نجات دهنده از طرف دیگر در تاریخ کلام مسیحی حضوری مستمر داشته است. از ابتدای مسیحیت پولسی، تبیین رابطه فلسفه یونان به عنوان تفکر عقلانی و علمی آن روزگار با مسیحیت یکی از دغدغه های اصلی متکلمان مسیحی بود. در این باب چهار گرایش عمده به چشم می خورد:
الف. مسیحیت حکمت و فلسفه ای است که کامل کننده دیگر فلسفه هاست.
ب. تفکر یونان هیچ ارتباطی با مسیحیت ندارد; آن یکی انسانی و کفر است و این یکی الهی و نجات بخش.
ج. فلسفه یونان نظامی معرفتی است که می توان از آن در مسیحیت بهره جست و بر این اساس، فلسفه تابع دین است.
د. فلسفه معیار صحت اعتقادات دینی است.
مسیحیت حکمت و فلسفه ای است که کامل کننده دیگر فلسفه هاست. عقلانیت در این دیدگاه اشراقی است. حقیقت از طرف خدا به انسان اشراق می شود. پس وحی و فلسفه هر دو از یک منبع هستند; چنانکه در آثار برخی از طرفداران این نظریه، فلسفه نیز موجودی آسمانی تلقی می شود. این نظریه در قرون نخستین مسیحی طرفدارانی چندی داشت، ولی در قرون وسطا چندان مورد توجه قرار نگرفت. گاهی در آثار برخی از عرفای نوافلاطونی گرای تحت تاثیر دیونیسیوس مجعول (نیمه نخست قرن ششم) مانند یوهانس اکهارتوس می توان یافت. در دوره جدید، مالبرانش در قرن هفدهم به این جریان نزدیک بود.
شاید بتوان گفت که بزرگ ترین نماینده این تفکر یوستینوس در قرن دوم میلادی است. می توان او را به سبب استفاده روشن و واضح از فلسفه یونان و براهین آن برای مقصود دینی، اولین متکلم بزرگ مسیحیت نامید. او مانند بسیاری از معاصرانش دین و فلسفه را به یک معنا می فهمید. برای او فلسفه غایتی دینی و نجات بخش داشت. به همین سبب به مطالعه نظام های گوناگون فلسفی یونانی مآب پرداخت، اما هیچ یک از این نظام ها او را اقناع نکرد. در این میان، افلاطون (در تفسیر افلاطونی میانه، یعنی افلاطون حکیم و مرشد روحانی و شیخ یونانی که نجات انسان را از این دنیا مد نظر خود قرار داده بود) برای او جذابیت خاصی داشت. تا این که با گرویدن به مسیحیت پنداشت که به حقیقت مطلق که سال ها در پی آن بوده، دست یافته است و آن را به عنوان فلسفه کامل پذیرفت.
ایمان برای او عبودیت صرف نبود، عقلانیتی اشراقی بود که در انتها به وحدت با عقل خدا منجر می شد. فیلسوف انسانی پارساست که همیشه از این عقل اشراقی اطاعت می کند; عقلی که به او فرمان می دهد تا به حقیقت عشق بورزد.
اما قبل از مسیحیت و همزمان با مسیحیت هم فلسفه وجود داشته است. او به دنبال فیلون اسکندرانی اظهار کرد که فلاسفه یونان، بالاخص سقراط و افلاطون به گنجینه حکمت تورات دست یافته بودند. از طرف دیگر او با توسل به مقدمه انجیل یوحنا و اعلام مسیح به عنوان عقل یا لوگوس خداوند، یونانیان را نیز همچون مسیحیان در ادراک لوگوس الهی شرکت داد. در ابتدای انجیل یوحنا آمده که لوگوس یا کلمه از ابتدا با خداوند بود. کلمه حیات آدمیان و نوری است که آدمیان دریافت کرده اند. برای یوستینوس عبارت آخری به معنای این است که تمام آدمیان اشراق عقل الهی را درک کرده اند.
پس هر کس توانسته است مقداری از حقیقت را دریافت کند. بدین ترتیب، مسیحی یا یهودی یا یونانی که مطابق با حقیقت یا عقل زندگی کند، از کلمه یا حکمت الهی بهره مند شده و قبل از مسیحیت هم مسیحی بوده است. بر این اساس سقراط، افلاطون و هراکلیتوس بیش از همه از لوگوس کسب فیض کرده اند.
کلمنس اسکندرانی و اوریگنس در قرن سوم میلادی در اسکندریه کم و بیش طریق یوستینوس را البته با اتکای بیشتر به عرفان پی گرفتند. آنان مسیحیت را به عنوان یک فلسفه یا حکمت جدید با گرایش های گنوسیسی، و البته حکمت کامل، در کنار سایر فلسفه ها یا حکمت های دیگر پذیرفتند. عقلانیت اینان نیز اشراقی بود و فلسفه و ایمان را از یک منبع می دانستند. این دو، عرفان را مرحله بالاتری از ایمان تعریف کردند. بدین ترتیب در تعریف ایمان به عنوان یک فعل باطنی دفعی و اعتقاد و دل بستگی به امری قدسی، ایمان را برای حکیم و مؤمن روحانی، چنان دانستند که به صورت عرفان بر او اشراق می گردد. در این بین اوریگنس برای عرفان نیز مرحله ای بالاتر در نظر گرفت که حکمت است.
فیلسوف قرن ششم میلادی، در اواخر عمر خود در کتاب در تسلای فلسفه به این طریق رفت و فلسفه را به بانویی تشبیه کرد که از آسمان فرود آمد و طریق حقیقی زیستن را به او آموخت. او در این کتاب اشاره ای به مسیحیت نکرد. همین امر باعث شده بود که در طی قرون متمادی عده ای این کتاب را از او ندانند. در این کتاب از یک زندانی در انتظار اعدام سخن رفته است که خود را بی گناه می دانست و از بی مهری و خیانت دوستان شکوه می کرد، از وضع نابسامان خود به بانوی فلسفه شکایت برد، بانوی فلسفه نیز او را تسلی داد، راهنمایی نمود و راه آسمان را به او نشان داد و سقراطوار مردن را به او آموخت. در این جا بانوی فلسفه نقش تسلی دهنده انجیل یوحنا را که سنت مسیحی روح القدس می خواند، به عهده گرفت. به عبارت دیگر، فلسفه به جای مسیح، زندانی را راهنمایی می کند، طریق نجات را به او نشان می دهد و سعادت جاویدان را به او می نمایاند.

تفکر یونانی

تفکر یونان هیچ ارتباطی با مسیحیت ندارد. آن یکی انسانی و کفر است و این یکی الهی و نجاتبخش. این نظریه را معمولا ایمان گرایی می نامند و جریان های مذهبی و کلامی مختلفی را می توان در این گروه قرار داد. عده ای عمل گرایند و دیدگاهی مادی به عالم و خدا دارند، عده ای برخلاف آنان عارفند و عالم را از دریچه عشق می بینند و تفسیر می کنند و عده ای نیز بنیاد گرایند و معیار را در کتاب مقدس و نزد رسولان نخست می جویند. اصولا ایمان گرایی باور دارد که اعتقادات دینی را نمی توان ارزیابی عقلانی کرد و ایمان مقدم بر عقل است. در ایمان گرایی باور براساس قلب یا عاطفه و یا خواست انسان به اعتقاد داشتن و تعهد شخصی فرد بر پذیرش ایمان و عمل به ضوابط آن است و با عقل نمی توان آن را تبیین کرد. این نظر از همان نخستین روزهای مسیحیت در نامه های پولس آمد و در تفکر اصلاح طلبی لوتر گسترشی خاص یافت و در مقابل کلام مدرسی (اسکولاستیک) قرار گرفت.
در قرون نخستین میلادی، عده ای از مسیحیانی که از تبار یونانی نبودند به تفکر یونان چندان روی خوش نشان نمی دادند و در نتیجه همدلی چندانی با فرهنگ و تفکر یونانی نزد آنان مشاهده نمی شد. آنان بین فلسفه و ایمان مسیحی تفاوتی بنیانی قائل شدند. با این که یوستینوس ایمان را فلسفی می فهمید، ولی شاگردش تاتیانوس که سامی نژاد بود، علاقه ای به جمع بین تفکر یونانی و یهودی- مسیحی نداشت. برای او دو تفکر وجود داشت: تفکر توحیدی و الهی که همان فکر مسیحی است و ریشه در دین یهود و تورات دارد، و تفکر شرک که فکر یونانی است. با وجود این، او هم بعضی مفاهیم و ارزش های یونانی را تایید و اعلام کرد که مقداری از حقایق را می توان نزد یونانیان مشاهده کرد; ولی آن را به این سبب می دانست که موسی و تورات را درک کرده بودند. غیر از این هرچه در تمدن یونانی یافت می شود، کفر، فساد و شرک و تفکرات ناشایست است. تاتیانوس در اواخر عمر به گنوسیسان پیوست و ایمان نزد او معنای معرفتی اشراقی یافت.
ترتولیانوس در اوائل قرن سوم میلادی ایمان را امری غیر عقلانی و غیر قابل درک تعریف کرد. وی یقین ایمان را در غیر قابل درک بودن آن یافته بود. به عقیده او، حتی نمی توان از عقل برای توضیح و گسترش ایمان استفاده کرد. دلیل ایمان اعتقاد و یقین به واقعه ای تاریخی، یعنی تجسد الوهیت و مرگ مسیح برفراز صلیب است که باعث نجات انسان از گناه شد و این واقعه ای است غیر قابل باور عقلی، و بدان علت که دور از عقل و نوعی جنون است، قابل باور است. تضادی را که پولس قدیس بین فلسفه به عنوان حکمت انسانی و دنیوی و حکمت الهی قائل شده بود، در بالاترین درجه نزد ترتولیانوس مشاهده می کنیم. به نظر او، فلسفه دشمن اصلی اعتقادات دینی است. او آتن را، یعنی محلی که فلسفه در آنجا نشات گرفته است، در مقابل اورشلیم شهر دین یهود و ایمان مسیحی، و به همین سان آکادمی، محل تجمع فیلسوفان، را در برابر کلیسا محل تجمع مسیحیان قرار داد.
فلسفه علت همه بدعت ها در دین است. وی در مقابل گنوسیسیان که ایمان را به شکل عرفان می فهمیدند و آن را عامل نجات در نظر می گرفتند، دین داری را در ایمان صرف می دانست و انتقاد از عقاید گنوسیسی را نیز نقد آرای فلسفی می پنداشت. به نظر او همان طور که پیامبران ایمان مسیحی را تبلور بخشیدند و شیوخ مسیحیان اند، فلاسفه علت گمراهیند. حتی سقراط و افلاطون نیز عامل جهل و خطا هستند. در حالی که افلاطون در شناخت صانع و اثبات وجود، دچار مشکل بود، مؤمنان ساده مسیحی به وجود خدا یقین دارند. اگر فلاسفه سخنانی را ابراز می کنند که شبیه گفتار مسیحیان است، تصادف صرف است. زیرا با عقل نمی توان به حقایق دست یافت. با وجود این که ترتولیانوس فلسفه را مورد انتقاد فراوان قرار داد، هنگامی که بحث کلامی می کرد، به فلسفه رو می آورد، چنان که سخنانش رنگ رواقی به خود گرفته است. به نظر او همه چیز جسم است.
البته خداوند لطیف ترین و درخشان ترین جسم است که درخشانیش او را نادیدنی کرده است. او برای حفظ شعائر دینی و نجات ایمان مسیحی حتی با ورزش و بازی های مختلف، تئاتر و خدمت نظامی مخالفت کرد و به انتقاد از رفتار زنان و حتی کشیشان پرداخت. ترتولیانوس همراه با تاتیانوس نماینده بالاترین گرایش ضد فلسفه و ضد خردگرایی یونانی در کلام مسیحی قرون نخست میلادی است.
در قرون وسطا، نمایندگان جریان جدایی دین از فلسفه راهبان گوشه گیری بودند که تحقیر عالم و انسان و ارزش های آن را مد نظر قرار می دادند و می خواستند در عمل آن را اجرا نمایند. بزرگ ترین نماینده اینان پطرس دامیانی در قرن یازدهم میلادی بود. او به ترویج زندگی راهبانه همراه با زهد و ریاضت پرداخت و معتقد بود که فراگیری علوم و تفحص عقلانی در اعتقادات دینی جایی ندارد. حکمت مسیحی از حکمت دنیوی کاملا متفاوت است و در مقابل آن به مثابه جنون است. کتاب مقدس آنچه را که برای نجات انسان لازم است دربرگرفته است، بنابراین فلسفه هیچ نفعی برای درک ایمان ندارد. برای دیدن خورشید نباید از چراغ استفاده کرد. دانش هایی که در مدارس تدریس می شوند فقط کبر انسان را زیاد می کنند.
اگر خداوند فلسفه را برای نجات انسان کافی می دانست، فلاسفه را بر این کار می گماشت و پیامبری را نمی فرستاد. پطرس دامیانی ایمان را در ضمن اعتقاد به امر قدسی و واقعه نجات بخش تاریخی، و همراه با عشق می دانست، یعنی عنصر اصلی آن را عشق در نظر می گرفت. او در رد فلسفه های یونانی و رومی تا آنجا پیش رفت که حتی منکر قانون علیت عناصر طبیعی شد. او می پنداشت که علم منطق برای قدرت خداوند محدودیت ایجاد می کند; در حالی که خداوند در انجام هر چه به فکر انسان درآید آزادی و قدرت مطلق دارد. اصولا انجام هیچ چیزی برای او غیرممکن نیست. اگر چوب می سوزد و آب آتش را خاموش می کند، برای این است که خداوند این طور خواسته است. اگر او بخواهد آب می سوزد و چوب خاموش کننده آتش خواهد بود. مانگولد راهب دیر لوتنباخ در همان قرن اظهار داشت که ایمان نباید تابع فلسفه باشد، زیرا فلسفه اختراع شیطان است و در بسیاری از موارد مخالف کتاب مقدس است. برای درک معنای واقعی کتاب مقدس نباید از فلسفه استفاده کرد، بلکه باید با پرهیزکاری منتظر امداد روح القدس بود.
راهب دیر کلوو بود. او را می توان از اصلاح گران کلیسا و به خصوص طرز زندگی روحانیون مسیحی شمرد. از وضع اشرافی کلیسا و زندگی پرتجمل کلیساییان انتقاد بسیار کرد و سعی در ساده زیستن داشت. او یکی از رهبران عرفان و تاملات روحانی در مسیحیت غرب است. در آثارش رجوع به کتاب مقدس و آبای کلیسا فراوان است و مسائل اخلاقی موضوع اصلی بسیاری از آنهاست. راهبی بود که پیوسته از زندگی رهبانی دفاع می کرد و به انتقاد از معلمان و محصلان علوم غیر دینی می پرداخت. برای او علم واقعی، علم مقدس است، یعنی علمی که منشا آن کتاب مقدس و آرای آبای کلیسا باشد. او در دین بیشتر به عمل توجه داشت تا به تاملات نظری صرف و آنچه را مکتب مسیح می نامید در مقابل آنچه به نظر او پرحرفی بیهوده فلاسفه بود قرار داد. در مسائل کلامی بسیار سنت گرا بود و نوآوری را در بررسی اعتقادات و بحث های منطقی و مابعدالطبیعی را در مباحث دینی برنمی تافت، چنانکه پطرس آبلاردوس و گیلبرتوس پورتانوس دو فیلسوف نامدار معاصرش را به دادگاه های تفتیش عقاید کشاند و موجبات محکومیتشان را فراهم ساخت.
به نظر او، آبلاردوس می خواست که مسیحی را افلاطون سازد، و حتی اعلام کرد که پطرس آبلاردوس راهب مشرک است و ایمان را به سطح عقیده پایین آورده و قابل شک کرده است. او مسائل اعتقادی را به مسخره گرفته و خواسته است که از خود سخن بگوید، در حالی که فقط یک دروغگو از خود سخن می گوید و کلیسا به انجیل پنجم نیاز ندارد. با این جملات، مشخص است که برناردوس ایمان را به عنوان معرفت نمی پذیرفت. او ایمان را عشق به خدا معنا می کرد. عشق راهگشای مؤمن است به طرف وحدت با حقیقت که همان الوهیت می باشد. البته او نیز مانند دیگر راهبان مخالف برداشت معرفت شناختی از ایمان، ایمان را فعلی دفعی می دانست که همراه با اعتقاد باطنی به منجی الهی متجسد شده است. همراه با ذکر این مفاهیم عرفانی نباید فراموش کرد که این بنیادگرای متعصب از مبلغان و رواج دهندگان جنگ های صلیبی علیه مسلمانان و دیگر مسیحیانی بود که مخالف کلیسا بودند. به عبارت دیگر نزد او آمیزه ای از عرفان و بنیادگرایی را می توان مشاهده کرد.
گیللموس اوکامی در قرن چهاردهم میلادی با جدا کردن حوزه دین از فلسفه و نقد مابعدالطبیعه از کسانی است که با وضوح و به طور روشمند حوزه ایمان و حوزه عقل فلسفی را تبیین کرد. او با پذیرش نظریه اصالت نام در بحث کلیات، و در معرفت شناسی با توجه به تجربه و با در نظر گرفتن آن به عنوان معیار صحت مفاهیم و با شک در صحت مفاهیم انتزاعی به نقد بسیاری از مفاهیم مابعدالطبیعی فلسفه مدرسی (اسکولاستیک) پرداخت. چنانکه نقد فهم اسکولاستیکی از علیت را مدنظر قرار داد و در نتیجه به بنیان های کلام طبیعی توماس حمله کرد. او با در نظر گرفتن کلی به عنوان یک نام، و توجه به فرد در عالم عین، تمایز بین وجود و ماهیت، و جوهر و عرض را امری و هم آلود دانست. کلام آن طور که توماس آکوئینی می پنداشت یک علم نیست، چون بر اساس شواهد طبیعی، قواعد ضروری منطقی بر مبنای شواهد تجربی یقین آور شکل نگرفته است.
اصلا در این جهان، انسان هیچ مفهوم صحیحی یا معرفت شهودی مستقیمی از خدا ندارد. بنابراین کسب مفهومی از خدا و ایجاد علم کلام با عقل طبیعی غیر قابل وصول و بدون معناست. اکام براهین قبل و بعد از تجربه را برای اثبات وجود خدا نپذیرفت. به نظر او، اعتقادات دینی فقط بر اساس ایمان پذیرفته می شوند. حتی برخی از اعتقادات دینی بر خلاف آنچه عقل طبیعی پذیرفته است می باشند. نتیجه انتقاداتش به این مطلب منتهی شد که با عقل نمی توان اعتقادات جزمی را دریافت و فهمید. عالم دین از عالم فلسفه و عقل متمایز است. ایمان امری است شخصی که از طریق فیض الهی به انسان اعطا می شود.
در قرن شانزدهم میلادی مارتین لوتر با خروج از کلیسای کاتولیک بسیاری از مفاهیم فرهنگ کاتولیک را مورد انتقاد قرار داد و رد کرد. پروتستانتیزم مرجعیت پاپ و دستگاه کلیسا را در فهم کتاب مقدس و تبیین اصول اعتقادی و به عنوان واسطه نجات نپذیرفت. جریان اصلاح دینی با حذف فرهنگ و تفکر دینی قرون وسطا که کلیسای کاتولیک آن را مقدس و عین دین می دانست، طریق بنیادگرایی را پیش گرفت; به این معنا که به بنیادهای دینی قرون نخست مسیحیت بازگشت و آنچه را پس از این دوران به عنوان فرهنگ دینی یا کلام مقدس شکل گرفته بود، تفسیری خاص و یک طرفه از دین معرفی کرد. یکی از ارکان فرهنگ دینی قرون وسطا کلام اسکولاستیک است که با همراهی فلسفه و اعتقادات مسیحی در تاریخ شکل گرفت.
لوتر تبیین ایمان را در جملات و فرمول های اسکولاستیکی و فلسفی برنتافت و بر جنبه باطنی ایمان به عنوان امری شخصی و غیرقابل انتقال به وسیله و نجات به واسطه ایمان صرف که نزد کاتولیکیان، به خصوص دنبال کنندگان کلام اوگوستینوسی، وجود داشت، برجستگی خاصی داد. گناهکاران حالتی منفعل، و نه فعال، نسبت به گناه نخستین دارند و عمل نجات فعل خداوند در گناهکار به واسطه علم ازلی و پیشینی او و لطف بیکرانش است. بدین ترتیب، او اجرای احکام و تبیین عقلانی را برای نجات نه تنها ناکافی، بلکه گمراه کننده می دانست. بنابراین، کسی با انجام احکام عملی و یا تامل عقلانی تطهیر نمی شود. فلسفه به طور ناقص به درد تبیین موضوع های دنیوی می خورد، به عبارت دیگر حتی برای تبیین نظم عالم مادی نیز ناکافی است. برای توضیح و تفسیر رابطه انسان با خدا هیچ جایی برای فلسفه یافت نمی شود و به طریق اولی راهی در خداشناسی ندارد. به عبارت دیگر، به طریق فلسفی خدا را نمی توان شناخت.
آگاهی انسان از خدا برای این است که او خود را به انسان نمایانده است. خداوند از غیب خود را به انسان نشان داد و تنها طریق رؤیت او ایمان است. لوتر به شدت به مقابله با مابعدالطبیعه اسکولاستیکی به ویژه دخالت ارسطو در تبیین اعتقادات برخاست و نوعی دین داری خارج از مفاهیم مابعدالطبیعی را عرضه کرد. این روش را نزد متکلمان پروتستان تا به امروز می توان مشاهده کرد.
در دوران جدید می توان از پاسکال، متکلم کاتولیک فرانسوی هم نام برد که ضمن رد هرگونه عقل گرایی در امور دینی اظهار داشت که قلب برای خود دلایلی دارد که عقل آنها را نمی فهمد. کی یرکگور نیز ایمان را در خطر کردن می دانست و حقیقت را ذهنیت; ایمان تضاد بین شوق بی نهایت باطن فرد و عدم یقین عینی است. اگر انسان بتواند عینیت خدا را درک کند، دیگر مؤمن نیست. کارل بارت، از متکلمان برجسته پروتستان قرن بیستم، معتقد بود که اگر انسان خدا را شناخته است، به سبب چیزی در ذات انسان یا ذات خدا و ارتباط میان آنها نبوده است، بلکه فقط نتیجه لطف معجزه آسای خداوند به انسان است وحی و تجسد خداوند مهمترین محورهای ایمان گرایی بارت بود.
به اعتقاد بارت، خداوند خود را به انسان نمایانده است و ایمان علاوه بر این که نوعی تجربه، یقین و عبودیت است معرفت هم می شود و کلام هم تبدیل به اعتقادات جزمی می گردد; یعنی فقط ایمان مسیحی مطرح نیست، بلکه پیام مسیحی مطرح می گردد. بدین سبب می توان بارت را یک بنیادگرای جدید دانست که معرفت را بر بنیادهای خاصی قرار می دهد.

فلسفه یونان

فلسفه یونان نظامی معرفتی است که می توان در مسیحیت از آن بهره جست و بر این اساس، فلسفه تابع دین است. طرفداران این نظریه با پذیرش منشأ غیر فلسفی ایمان، فلسفه را خادم دین و تابع ایمان قرار دادند. اینان از فلسفه برای شکل دادن به مفاهیم ایمانی و توضیح آن برای مؤمنانی که هم کیش آنها نبودند و همچنین برای دفاع از ایمان خود استفاده کردند. بدین ترتیب، روش حاکم بر تفکر قرون وسطایی در زمینه ارتباط فلسفه و دین، و همچنین روشی که در قرون جدید و معاصر نیز طرفداران بسیاری دارد، شکل گرفت. این نظریه در قرون نخستین میلادی چندان مشخص نشده بود. متفکران گاهی ایمان را همان فلسفه، به شکل افلاطونی میانه و نوافلاطونی با عقلانیت اشراقی و جهان بینی تک منشایی در نظر می گرفتند، و گاهی نیز سعی در جداسازی دین از فلسفه داشتند، ولی به سبب عدم دسترسی به منابع فلسفی، به خصوص نزد لاتینیان، و ذهنیت کلامی نه چندان عمیق در این امر چندان موفق نبودند. با شکل گیری قرون وسطا و حاکمیت دینی در این عصر، کلیسا تمام سعی خود را به دفاع از دین و گسترش آن معطوف کرد و در این راه، معارف بشری، از جمله فلسفه را تابع این مقصود قرار داد.
بدین ترتیب اگر در این عصر فلسفه خوانده می شد، برای فهم بهتر دین و تبیین روشن آن می بود. فلسفه در خدمت دین درآمد و نظام های کلامی شکل گرفت. از نظریه پردازان این روش در مسیحیت اوگوستینوس قدیس بود. تاثیر او در شکل گیری ذهنیت دینی غرب غیر قابل انکار است. او از معدود متفکرانی است که افکار او در شکل دادن به ارکان کلامی دو جریان کاتولیکی و پروتستان نقش بسیار مهمی داشته است. در آثار او دو نظریه راجع به ارتباط عقل و ایمان می توان یافت. در یک رأی، او عقل را برای رسیدن به ایمان لازم می داند و کسب ایمان را انتهای طریق عقلانی می داند. در رأی دیگر ایمان و عقل هیچ ارتباطی به یکدیگر ندارد و ایمان فارغ از هر تفحص عقلانی به صورت لطف و فیض الهی به انسان اعطا می گردد.
اوگوستینوس در جوانی برای کشف حقیقت به دین مانویت پیوست، اما پس از چندی از آن دین برید و چند صباحی شکاک شد و پس از مطالعه فلسفه نوافلاطونی، تحت تاثیر آمروزیوس قدیس، مسیحیت سنت پولسی یوحنایی را در قرائت نوافلاطونی پذیرفت. او با توجه به تجربه شخصیش، که با تفحص عقلانی سعی در شناخت عالم و حقیقت داشت و در انتها به مسیحیت پیوست، درباره رابطه ایمان با عقل در دوره میانسالی اش معتقد بود که قبل از ایمان آوردن، برای درک بعضی از مفاهیم باید از عقل استفاده کرد. به عبارت دیگر، عقل انسان را برای ایمان آوردن آماده می کند. البته ایمانی که اوگوستینوس در نظر داشت، ایمان عقلی نیست که با استدلال فلسفی حاصل می شود، برای او ایمان لطفی است از طرف خداوند به آدمیان. انسان با لطف ایمان از گناه نجات می یابد.
تفحص عقلانی انسان را برای دریافت این لطف آماده می کند و پس از دریافت آن به او کمک می کند تا محتوای آن را بفهمد. به عبارت دیگر، پس از کسب ایمان باید از عقل هم برای فهم ایمان استعانت جست. اوگوستینوس در موعظه 43 جمله معروفی دارد: «بفهم تا ایمان بیاوری، ایمان بیاور تا بفهمی.» نزد او عقل به تنهایی حقیقت را به انسان نمی نمایاند. پس از مرحله ای عقل حتما باید تحت نظر و در خدمت ایمان باشد. عقل در ایمان و همراه با آن همانند عقل یونانی دیگر نیروی مستقلی نیست که به تنهایی و برای خود تصمیم بگیرد. راه و هدف را ایمان برای آن مشخص می کند و در حدودی که ایمان تعیین می کند به تفحص می پردازد. چنانکه اوگوستینوس در همین موعظه به دنبال اشعیای نبی که شرط فهم را ایمان داشتن می دانست: credideritis, nonintelligetis درباره تبعیت عقل از ایمان می گوید:، intelligascredeut اعتقاد بورز تا بفهمی.
بدین ترتیب وظیفه عقل فهم متون مقدس است. هدف فهمیدن ایمان است که در متون مقدس نشان داده شده است. و حکمت بیان می کند. علم مرحله نخست معرفت عقلانی است. در این مرحله عقل بدون ایمان به تفحص در عالم می پردازد و معارفی را به دست می آورد، چنانکه علوم طبیعی و ریاضیات بین مسیحی و غیرمسیحی مشترک است، اما در مرحله ای عالی تر، عقل مؤمن به مسیح، اشراق الهی را کسب می کند. این مرحله که با ایمان شروع می شود با تعمیق ایمان گسترش می یابد. این معرفت مختص به مسیحیان است و مسیحی با آن به حکمت الهی دست می یابد. در میان مسیحیان عده ای معدود تا آنجا پیش می روند که در حیات دنیوی، موجودات را در عالم مثل رؤیت می کنند.
به نظر می رسد که اوگوستینوس در اواخر عمر خود به خصوص در کتاب اعترافات تا حدودی نظر خود را درباره نقش عقل تغییر می دهد. او در این دوره عقل را بیشتر به معنای اشراقی به کار می برد تا نظری و حصولی، و تعقل قبل از ایمان را رد می کند، تا آنجا که اظهار می کند که عقل نه تنها حقیقت را نشان نمی دهد، بلکه حتی انسان را برای دریافت ایمان آماده هم نمی کند. حقیقت فقط در قلمرو ایمان است و ایمان امری دفعی است که الوهیت به عنوان لطف به انسان اعطا می کند و نیازی به استفاده از عقل قبل از ایمان آوردن نیست. این نگرش اوگوستینوس در ارتباط کامل با انسان شناسی و فلسفه تاریخ اوست; نگرشی که صورت کامل آن را در آثار اواخر عمر خود، مخصوصا در رساله در باب شهر خدا بیان نمود. انسان اوگوستینوس انسان تاریخی و عینی است، انسان فلاسفه یونان نیست که با انتزاع عقلی از تاریخ و شرایط آن خارج می شود و وسایل سعادت خود و یا جامعه را مهیا می کند. تاریخی که اوگوستینوس به آن اعتقاد دارد دارای طرح و نقشه معینی است که خداوند از قبل هر اتفاقی را پیش بینی کرده است.
این تاریخ، تاریخ گناه و نجات انسان است. قابلیت های انسان و ابزار تاریخی نمی توانند وسائل نجات او را در تاریخ و از گناه فراهم کنند. عقل نیز به عنوان مهم ترین قابلیت انسان نه تنها به او کمک نمی کند، بلکه باعث گمراهی بیشترش نیز می شود; زیرا این عقل، عقل در گناه است و به طور دروغین باور دارد که می تواند جهان را بفهمد. انسان گناهکار تاریخی اوگوستینوس فقط با دخالت مستقیم خداوند در تاریخ نجات پیدا می کند و ایمان را به عنوان ودیعه ای الهی و لطف بی پایان خداوند می پذیرد. عقل پس از ایمان، از ظلمت گناه رها شده، کمک می کند تا انسان متون مقدس یعنی ایمانش را بهتر بفهمد، اما این عقل، عقل انتزاعی مشایی نیست. عقل اشراقی ای است که با پیوستن هر چه بیشتر عقل انسان به عقل الهی حقایق بیشتری را درک می کند و به کسب حکمت الهی نائل می شود.
بوئتیوس در اوایل قرن ششم دو نظر را در باب رابطه فلسفه و ایمان ارائه کرد و در رسالات کلامی خود، فلسفه را تابع دین قرار داد و از آن برای تبیین مفاهیم اعتقادی کمک گرفت، اما در کتاب در تسلای فلسفه که در آخرین سال حیاتش نوشت، به عقلانیت یونانی مآب بازگشت و برای فلسفه، وجودی آسمانی را در نظر گرفت و وظیفه دین را بر دوش آن گذارد و آشنایی با حقایق جاودان را از آن طلب کرد. بوئتیوس در رسالات کلامی به عنوان یک مؤمن، بحث های فلسفی ای را درباره اصول اعتقادی مسیحی همچون تثلیث و ارتباط نیکویی خداوند با نیکویی عالم، ارتباط وجودی عالم با وجود مطلق او و مباحث مسیح شناسی کرد. از این جهت، روش او در این آثار را می توان در این بخش جای داد. عقلانیتی که بوئتیوس با آن در این رساله ها سخن می گوید و اصول اعتقادی مسیحی را بررسی می کند، عقلانیت مشائی است. وی از این جهت از اوگوستینوس که با عقلانیت اشراقی به بررسی مباحث اعتقادی می پرداخت فاصله گرفت. به روش منطق صوری و مفاهیم مابعدالطبیعی مشائی او می باید فنون هفتگانه را، که از رومیان وام گرفته بود، نیز اضافه کرد. چنانکه در کتاب در باب علم حساب می نویسد که حقیقت با بهره بردن از چهار علم حساب، هندسه، نجوم و موسیقی به دست می آید. او در رساله در رد نسطوریوس و اوتیکس بر محدودیت قوه عقل در درک حقایق الهی تأکید نمود و اعلام کرد که خداوند و ماده کاملا قابل درک عقلانی نیستند و تنها از راه حذف و انتزاع می توان شناختی ناقص از آن داشت. بوئتیوس را در این رسالات به حق پیشقراول فلسفه مدرسی و روش کلامی - فلسفی توماس آکوئینی دانسته اند.
تا قرون یازدهم و دوازدهم میلادی، به غیر از یوهانس سکوتوس اریوگنا در قرن نهم میلادی، رای قابل توجهی در باب ارتباط بین ایمان و عقل ملاحظه نمی کنیم. متفکران این دوره معمولا شارح و دنباله رو فلاسفه قبل از خود هستند. با رواج مطالعه رساله های بوئتیوس از قرن دهم میلادی، و تحت تاثیر ترجمه ها و شروح او بر رساله های منطقی ارسطو این بحث رواج خاصی یافت. در این دوره فلسفه نظامی هماهنگ و کامل همانند نظام های مشایی و نوافلاطونی قرن سیزدهم میلادی نبود. غربیان از اواخر قرن دوازدهم میلادی به بعد با نظام مابعدالطبیعی ارسطو و نوافلاطونیانی همچون پروکلوس و دستگاه های فلسفی مسلمانان آشنا شدند. در هر صورت، فلسفه یا عقلانیت فلسفی در قرون یازدهم و دوازدهم میلادی، با تأثیر پذیرفتن از رساله های منطقی بوئتیوس، بیشتر در فن جدل و منطق خلاصه می شد تا نظامی مابعدالطبیعی. چنانکه سه نظر عمده: تبعیت فلسفه از دین، فلسفه به عنوان معیار فهم دین، و جدایی فلسفه از دین را در این دوره می توان ملاحظه کرد. نظریه های دوم و سوم در بخش های دیگر بررسی شده اند.
آنسلم قدیس در قرن یازدهم میلادی در چارچوب جریانات فکری این قرن و در تقابل با دو نظریه دیگر رأی به تبعیت عقل از ایمان داد، ولی در مطالعه آثار او به متون و اشاراتی برمی خوریم که به نظر می رسد گاهی او عقل را معیار سنجش و صحت اعتقادات نیز قرار داده است. فلسفه نزد او، همانند بسیاری از معاصرانش، به معنای جدل و منطق بود. او آن را بیشتر به معنای یک روش می شناخت تا جهان بینی و مفاهیم عام جهان شناختی- مابعدالطبیعی.
آنسلم از یک سو می خواست به عنوان یک مؤمن با ایمانش خداوند و عالم هستی را درک کند و از سوی دیگر در نظر داشت که با منطق و دیالکتیک، حقایق را ارزیابی کند. او بر خلاف پطرس دامیانی تقابلی بین این دو روش نیافت و بر عکس برنگاریوس دیالکتیک را مبنای درک اعتقادات دینی قرار نداد و برای جمع بین این دو روش معرفتی، طریقی میانه ارائه کرد: فهم ایمان. البته گاهی نیز هدف خود را یافتن برخی از حقایق بدون رجوع به حجیت کتاب مقدس و مرجعیت دینی و فقط با رجوع به عقل بیان کرد; چنان که در برهان وجودی خود مدعی شد که دلایل او هر کسی را حتی آنهایی را که حجیت کتاب مقدس را نمی پذیرند قانع می کند. این امر مایه بحث بین متخصصان تفکر آنسلم شده است که آیا او عقل را درون ایمان قرار می دهد و یا این که برای عقل فارغ از ایمان، قابلیت درک حقیقت را قائل است.
قبلا ذکر کردیم که متفکران قرن یازدهم میلادی فلسفه را در شکل منطق ارسطویی که به طور عمده از طریق آثار بوئتیوس منتقل شده بود، می شناختند، ولی سلسله ای از مفاهیم نیز وجود داشت که متفکران آن ها را حقایق مسلم عقلانی در نظر می گرفتند که ریشه در سنت، و نظریه های کلامی و فلسفی آن زمان داشت. به طور مثال می توان گفت این که آنسلم در براهین پس از تجربه خود، این امر را که خدا به طور مستقیم غیر قابل شناخت است و از طریق شناخت طبیعت و موجودات طبیعی می توان به شناخت خدا نائل شد، یک حقیقت مسلم فلسفی می دانست، در کتاب مقدس و در آثار متکلمانی همچون اوگوستینوس یافته بود; به عبارتی، این مطلب یک اعتقاد کلامی بود و به هیچ وجه نتیجه یک مفهوم منطقی صرف نبود. و یا تعریف خداوند در برهان وجودی او، به عنوان چیزی که از آن بزرگتر را نتوان تصور کرد، که بدیهی در نظر گرفته شده است و اساس و نقطه حرکت این برهان را تشکیل می دهد، در ادبیات کلامی - فلسفی مسیحی و غیر مسیحی، نزد افرادی همچون اوگوستینوس، سیسرون و یا سنکا یافت می شود، که به هیچ وجه بدیهی و مورد تایید همه متفکران نبود. چنانکه می توان گفت که این مفهوم از خداوند تلفیقی است از سنت فکری مسیحی و یونانی. بعدها توماس آکوئینی در انتقاد از این برهان متذکر شد که بسیاری تعریف خداوند را به این صورت نمی پذیرند.
آنسلم عقل گرایی خود را تا آنجا گسترش داد که حتی در رساله چگونه خدا انسان شد تجسد مسیح را امری عقلانی دانست. وی معتقد بود که حتی اگر شواهدی تاریخی برای این موضوع در دسترس نباشد، نامعقول خواهد بود که خداوند به روش دیگری انسان را نجات دهد. یعنی به طور فلسفی در پی اثبات چگونگی تجسد خدای نامتناهی و غیر مادی بود; سخنی که حتی بسیاری از معاصران آنسلم هم آن را نمی پذیرفتند. اما در عین حال، آنسلم در بسیاری از نوشته هایش، ایمان و حجیت متون مقدس را برتر از استدلال عقلی قرار داد. در جایی که نتیجه عقلانی مبحثی بدیهی باشد و در تقابل با کتاب مقدس نباشد، خودش حجت است و باید آن را پذیرفت; ولی اگر کتاب مقدس نتیجه بدیهی یک قضیه عقلی را نپذیرد، و حتی اگر با عقل نتوان خلاف این قضیه را اثبات کرد، باید پذیرفت که این استدلال عقلی حقیقت را بیان نمی کند. به نظر می رسد که آنسلم در بعضی مواقع در باب حجیت عقل و یا ارتباط آن با اعتقادات دینی دو پهلو و گاهی متناقض سخن گفته است. در هر حال، او میان برنگاریوس و پطرس دامیانی قرار گرفته بود، گاهی به این و گاهی به آن نزدیک می شد.

ارتباط عقل و ایمان

تفسیر سنتی آرای آنسلم در باب ارتباط عقل و ایمان، فهم عقلی حقیقت در ایمان است. به نظر او برای شناخت، دو منبع وجود دارد: عقل و ایمان. ابتدا باید ایمان آورد، پس از آن می توان از عقل به طور گسترده و نامحدود در تبیین اصول ایمانی استفاده کرد. وحی حقایقی را به انسان اعطا می کند که عقل به تنهایی نمی تواند به آنها دست یابد. نقطه حرکت و هدف، ایمان است و فقط در این محدوده، عقل گرایی جایز است. او در مخالفت با استفاده محدود از عقل در ایمان اعلام کرد که این عمل حددادن به خداوند به عنوان موضوع بررسی عقلانی است; در حالی که حقیقت الهی نامحدود است. از آن گذشته، در کتاب مقدس نیز آمده است که خداوند با نورش به انسان اشراق می دهد. آنسلم اشراق را به معنای اعطای آگاهی تفسیر کرده، اظهار می کند که عدم استفاده از عقل به معنای این است که خداوند لطفش را قطع کرده، دیگر به انسان توجه نمی کند و این توهینی است به خداوند. بالاترین مرتبه ایمان رؤیت سعادتمندانه خداست.
از ایمان ابتدایی تا رؤیت خداوند را باید با عقل طی کرد و ایمان را درک نمود. به عبارت دیگر، شرط دریافت سعادت حقیقی و نجات واقعی که رؤیت الهی است، تفحص عقلانی در ایمان است. به نظر می رسد که جمله معروف اشعیا (باب 9: 7) «اگر ایمان نیاوری، نخواهی فهمید»، در تدوین روشش به او کمک بسیار کرده است. او بارها ابراز کرد که به جستجوی فهم عقلی برای ایمان آوردن نیستم، بلکه می خواهم ایمان بیاورم تا بفهمم. جمله معروف او در این زمینه این است: Fides quaerens intellectumz ایمان در جستجوی فهم و درک عقلی. آنسلم معتقد بود که درک عقلانی ایمان، همانند خود ایمان، از طرف خداوند به انسان داده می شود، و این لطف و رحمت الهی است. بدین ترتیب، نباید نظریه فهم عقلی ایمان آنسلم را همچون نظریه برخی از فیلسوفان دوره یونانی مآبی و یا اریوگنا فلسفه دینی دانست. نزد او ایمان و عقل به هیچ وجه در تاریخ و از لحاظ تاریخی یک کل را تشکیل نمی دهند و تبدیل به یکدیگر هم نمی شوند. تمایز و تشخص بین آنها همیشگی است. عقل مانند موتوری ایمان را به هدف خودش می رساند. در بسیاری از آثار آنسلم، عقل تا آنجا که با ایمان همکاری می کند و مطیع آن است، مجاز به ورود به حیطه کلام است.
آنسلم در فهم ایمان و تبیین اعتقادات برای عقل جایگاه بسیار مهمی را در نظر گرفت، ولی نباید فراموش کرد که او قبل از هر چیز یک راهب بود و سنت روحانی که عشق به خدا موضوع اصلی آن بود، نقش مهمی در حیات راهبانه او داشت. به نظر او عشق همان معرفت است. انسان به عنوان تصویر خداوند، برای دوست داشتن او، یعنی خیر اعلی خلق شده است; خیری که بنفسه نیکوست و هرچه نیکوست به سبب اوست. بنابراین، انسان باید تمام تلاش خود را برای در نظرداشتن او، درک او و عشق به او به کار ببرد. به نظر آنسلم می بایست آنچه را با معرفت چشیده می شود با عشق در آن رسوخ کرد.
در قرن دوازدهم میلادی، تنوع افکار فلسفی- کلامی بیشتری نسبت به قرون قبل مشاهده می شود. از دلایل اصلی آن می توان از آشنایی بیشتر غربیان با متون لاتینی رومی و ترجمه متون علمی و فلسفی از زبان عربی نام برد. شخصیتی مانند پطرس آبلاردوس با روش منطقی به بررسی اصول اعتقادی پرداخت و به طبیعت و قوانینش توجهی خاص نمود. گاهی نیز به نظر می رسد که نزد او مفاهیم منطقی بر اصول اعتقادی سایه می افکنند، چنان که در باب قدرت خداوند، اعلام کرد که او نمی تواند خارج از قوانین منطقی عمل نماید. به عبارت دیگر، او مفاهیم منطقی را به عنوان امر مطلقی برای سنجش قدرت خداوند در نظر گرفت و او را تابع این امر قرارداد.
در مدرسه شارتر نیز به استفاده از علوم و فلسفه، برای تبیین اصول اعتقادی توجه خاصی شد; چنانکه تئودوریکوس شارتری با کمک از ریاضیات و علم طبیعی یونانی، تثلیث و خلقت را بررسی کرد و گیللموس کونشی با کتاب تیمائوس افلاطون به تبیین جهان از دیدگاه مسیحی پرداخت. در مدرسه سن ویکتور که روش عرفانی اوگوستینی و دیونیسیوسی حاکم بود، آکاردوس سن ویکتوری روش دیالکتیکی آنسلم را دنبال نمود و سعی کرد با عقول ضروری که پایه و اساس فهم بشری را تشکیل می دهند، در پی کشف نظام خلقت برآید.
در این روش، او گاه مانند یک مشائی می اندیشید و از روش منطقی بوئتیوس تبعیت می کرد و گاه به روش اشراقی اوگوستینوس قدیس رو می آورد. در قرن سیزدهم میلادی، متون فلسفی جهان اسلام و یونان، غربیان را در فهم روش تفسیر دین با فلسفه یاری کردند. در این قرن، دو روش عمده که تا این زمان، نزد طرفداران تبیین فلسفی از دین پرطرفدارترین است، ظهور کرد: روش اشراقی بوناونتورا و کلام طبیعی توماس آکوئینی. این دو متفکر به دو نظام رهبانی تعلق داشتند که در ارتباط با اصلاح کلیسا در این قرن شکل گرفتند: نظام دومینیکی و نظام فرانسیسی. دومینیکیان به بحث های فلسفی بیشتر از فرانسیسیان علاقه نشان دادند; ولی فرانسیسیان نیز در اواخر قرن سیزدهم میلادی با متفکری همچون یوهانس دنس اسکوتوس بیش از قبل به بحث های مابعدالطبیعی وارد شدند; اگرچه در قرن چهاردهم میلادی، متفکر برجسته این فرقه، گیللموس اکامی، نظر به تمایز ایمان از عقل داد. البته نزد دومینیکیان نیز توجه به بحث های فلسفی به خصوص در شکل مشائی آن نزد متفکر و عارف معروف این فرقه، یوهانس اکهارتوس مورد غفلت واقع شد و این متفکر به فلسفه های نوافلاطونی مسیحی و غیر مسیحی علاقه نشان داد.

بوناونتورا

بوناونتورا چندی رئیس فرقه فرانسیسی بود. پس از مرگ فرانچسکو نزد فرانسیسیان دو گرایش عمده وجود داشت. گروهی از آنها معتقد بودند که بر اساس آرای فرانچسکوی قدیس نباید دیر و مدرسه تشکیل داد، بلکه باید زندگی همراه با فقر و دوره گردی در پیش گرفت و با ارتزاق از کمک های مردم به رانده شدگان از اجتماع، امداد رسانید و به همنشینی با آنان پرداخت. این عده عمل همراه با محبت و تبلیغ عشق به خداوند و همنوع را بر بحث های مدرسی ترجیح می دادند. گروهی دیگر ضمن احترام به این آرمان ها، ضرورت ایجاد دیر و مدرسه و اهمیت همراهی عمل با بحث های کلامی را یادآوری می کردند. در نهایت، جریان نخست با جریان دوم همراه شد و پذیرفت که با نظر به حیات عملی و رهبانی به تفحص کلامی و تعلیم اعتقادات توجه کند. در نتیجه، مراکز تعلیم و تربیت فرانسیسی ایجاد شد.
بر این مبنا، فرانسیسیان نیز در دانشگاه صاحب کرسی در کلام و فلسفه مسیحی شدند و با استفاده از روش های مدرسی به تبلیغ آرمان های مذهبی خود پرداختند. بوناونتورا از گروه دوم بود و هنگامی که به رهبری نظام فرانسیسی رسید، این گرایش را تقویت کرد و خود نیز نظامی فلسفی- کلامی را پایه نهاد که در آن، مفاهیم نوافلاطونی، اوگوستینوسی و عرفانی حاکمیت داشت.
عشق به خداوند مرکز ثقل تفکر بوناونتور است. او غایت انسان را در حیات دنیویش کسب سعادت جاویدان، یعنی اتحاد با خدا می دانست. هر که به این غایت جاهل باشد و یا به آن معرفت داشته باشد، ولی به تامل روحانی آن دست نیابد، ضرورتا صاحب میل باطل و گمگشتگی عقلانی خواهد شد. میل به سعادت در فطرت انسان است ولی برای کسب سعادت، عمل و تاملات نظری باید کامل کننده یکدیگر باشند. در عمل باید زهد پیشه کرد و از ارزش های دنیوی دوری جست. نقش تاملات نظری بدین صورت است که بوناونتورا معتقد بود که سعادت، لذت و شعف در خیر اعلی است و چون خیر اعلی متعالی است، برای تمتع از آن می بایست از خود تعالی جست. صعود به خیر اعلی از طریق جسم و بدن نیست، بلکه صعودی است قلبی. صعود قلبی شامل صعود فکری و ذهنی نیز هست. البته باید خاطر نشان کرد که بوناونتورا اتحاد با خداوند و کسب سعادت را بیشتر از طریق عشق و اراده می دانست تا از طریق معرفت و عقل. به عبارت دیگر، تاملات نظری مکمل سیر روحانی انسان به طرف خداوند است.
به نظر او، باید مؤمن مسیحی جهان را در ارتباط با کلمه خالق بنگرد. وی معتقد بود که مسیح مرکز و غایت تمام علوم است، علوم به سبب مسیح و در ارتباط با مسیح مشروعیت می یابند. ایمان نزد بوناونتورا نوعی همدلی و دلبستگی به واقعه ای تاریخی است که طی آن شخص دوم تثلیث متجسد شد و با مرگ خود انسان را از گناه نجات داد. او، همانند اوگوستینوس، بین "انسان عینی"، انسان در واقعیت، انسان در جهان که گناهکار و سقوط کرده است، یعنی انسانی که با ذاتی گناهکار در جهان مادی زندگی می کند و "انسان طبیعی"، انسانی که از شرایط دنیوی یا تاریخی و در نتیجه از شرایط گناه آلود انتزاع شده، انسانی که خارج از سرنوشت ماوراء طبیعی و لطف خداوند در نظر گرفته شده است، فرق نمی گذاشت.
نزد او، عدم تمایز بین این دو مفهوم از انسان منجر به عدم تمایز بین فلسفه و کلام شد. در تفکر بوناونتورایی موضوع های کلامی و فلسفی در "حکمت مسیحی" ترکیب شده اند. در این حکمت اعتقاد بر اساس مرجعیت و حجیت است و فهم بر اساس عقل. با اینکه بوناونتورا تجربه حسی و عمل انتزاعی عقل را پذیرفته بود، ولی عقل حقیقی برای او عقل اشراقی بود; عقلی که حقایق را با اشراق از عقل الهی دریافت می کند و آنها را در نهایت در عقل خداوند می بیند. به عبارت دیگر، درک حقیقت برای او نوعی کشف است و عقلانیت او اشراقی است. بدین ترتیب، عقلی که حقایق را تماما از واقعیت عینی انتزاع می کند و مدعی است که با تعقل و استدلال های عقلی به حقیقت دست می یابد، عقلی نیست که حکمت را کسب کرده باشد.
با این حال، بوناونتورا تحت تاثیر جریان های بسیار مؤثر فلسفی در قرن سیزدهم میلادی، به نوعی تمایز روش و موضوع را بین کلام و فلسفه پذیرفت، ولی همیشه به آن پایبند نبود. در این ارتباط او معتقد بود که یک نظام فلسفی مورد قبول و رضایت بخش را تنها فیلسوفی که با نور ایمان راهنمایی شده است، بیان می کند. او در کتاب اختصار اظهار داشت که کلام با بحث راجع به خود خدا شروع می شود و به معلولاتش پایان می پذیرد; در حالی که فلسفه با بررسی عقلانی معلولات محسوس آغاز می شود و با خداشناسی خاتمه می یابد. در رساله تفسیر بر شش روز خلقت فلسفه را به طبیعیات و منطق و اخلاق و در کتاب در باب تحویل فنون به کلام، (De reductione artium ad theologiam) فلسفه طبیعی را به فیزیک، ریاضیات و مابعدالطبیعه تقسیم می کند.
او پذیرفته بود که فیلسوف بدون وحی می تواند وجود خدا را اثبات کند. ولی معتقد بود که این شناخت از خدا کامل نیست و وحی است که معرفت کامل از خداوند را به انسان می بخشد. به نظر او این امکان هست که فیلسوف وحدانیت خدا را درک کند، ولی در اینجا متوقف می شود. اما به نظر او، این مطلب تمام حقیقت نیست و چون خدا تثلیث است، پس نوعی خطا در اینجا نهفته است; یعنی معرفت فلسفی حتما به خطا می رود، زیرا حتی اگر راه را هم درست بپیماید، در آن، خطا خواهد بود. برای این که عقل حقیقت را به طور کامل نشان نخواهد داد و ایمان برای اثبات وجود خدا براهین عقلی عرضه نمی کند، ولی به خطا هم منتهی نخواهد شد. هنگامی که یک فیلسوف مسیحی در بحث خداشناسی براهین عقلی می آورد، در سایه ایمانش به فلسفیدن می پردازد و در تایید وحدانیت خداوند، تثلیث را نفی نمی کند; او هرچند به ظاهر در براهین فلسفی از ایمانش استفاده نمی کند، لیکن ایمانش به او کمک می کند تا پرسش های صحیح را بپرسد و از نتایج خطا دوری گزیند. بنابراین، یقین و اثبات هدیه ای است از طرف ایمان. عقل نیز به تامل درباره خدایی که ایمان به انسان نشان داده است می پردازد.
اصولا انسان دوست دارد که موضوع ایمان و عشقش را بشناسد و در این راه از فلسفه کمک می گیرد. فیلسوفان در تفلسف خود این روش را به کار نمی برند و با نداشتن ایمان، از عقل به طور مستقیم در باب شناخت موضوع هایی استفاده می کنند که عقل صلاحیت بررسی آنها را ندارد و در نتیجه به تاملات روحانی درباره خدا نمی رسند. فیلسوفان حتی نتوانسته اند نظریه های صحیح در باب جهان، همچون خلقت از عدم را کشف کنند. بدین ترتیب، برای بوناونتورا عقلی دارای ارزش است که روی به طرف خدا داشته باشد و به سلاح ایمان مجهز باشد. عقل بین دو مرحله از حیات روحانی انسان قرار می گیرد: بین مرحله ای ابتدایی که انسان ایمان و اعتقاد صرف دارد و چیزی در باب خداوند نمی داند و مرحله ای متعالی که همراه با تاملات روحانی است. بدین ترتیب، تکیه بر عقل تنها خطاست. از اشتباهات عمده فلسفه این است که در موضوع هایی وارد می شود که صلاحیت ورود به آنها را ندارد و بدون توجه به زمینه ای که وحی برای انسان آشکار می کند، به بررسی مسائلی می پردازد که خاص وحی است. البته بوناونتورا اظهار داشت که ارسطو به عنوان یک فیلسوف طبیعت شناس قابل احترام است، ولی این تایید این نتیجه را در بر ندارد که او در مابعدالطبیعه نیز صاحب نظر و سخن او رضایت بخش است و احتمالا حقیقت را می گوید.
مشکل ارسطو این بود که به واقعیات دنیوی توجه کرده بود و علوم مربوط به این واقعیات را به عنوان اصل در نظر گرفته بود و تمایلی برای بررسی فراسوی این علوم را نداشت. او اصلی را برای جهان، خارج از آن نپذیرفته بود و عالم مثل را نیز رد کرده بود و جهان را ازلی می پنداشت. به نظر بوناونتورا، ارسطو بیش از افلاطون و افلوطین در خطا بود.

توماس آکویناس

توماس اکویینی با دو نظام جهان شناختی مواجه بود. در یک طرف، کلام مسیحی بود که ریشه در کتاب مقدس و آرای کلیسای کاتولیک داشت، و قدیسانی همچون اگوستینوس آن را شکل داده بودند و در طرف دیگر، تفسیر فلسفی از عالم قرار داشت که مظهر آن ارسطوی تازه کشف شده همراه با فلاسفه دیگر یونانی و اسلامی و یهودی بود و این همان نظام فکری ای بود که بنیان گذاران و مدافعان آن غیر مسیحی بودند. توماس در کلام مسیحی، حقیقت مطلق را می دید و به حقانیت آن، ایمان داشت. در فلسفه نیز مدرنیسم یونانی- اسلامی را مشاهده می کرد که با عقلانیت خاص خود و براهین و استدلال های علمی- عقلی، مفاهیم غیر قابل انکاری را بیان می کرد.
برخورد توماس با این دو نظام، جدا کردن آنها از یکدیگر به طور اساسی بود. به نظر او، اساس کلام بر ایمان قرار دارد و فلسفه یا علم بر عقل طبیعی انسان بنیاد نهاده شده است. منظور توماس از علم، در اینجا، علم به معنای ارسطویی است، یعنی علمی که موضوعش کلی است و حقایق را با استدلال و براهین عقلی کشف می کند. توماس به عقیده نیز اشاره کرد که ظنی و بر اساس گمان است. ایمان و عقل هر دو یقین را اعطا می کنند، یعنی هر دو اموری فکری هستند و موضوع خود را تصدیق می کنند و در آنها نوعی حکم نهفته است، ولی موضوع ایمان به روشنی موضوع علم نیست. عالم به نوعی موضوع علم خود را رؤیت می کند، ولی در ایمان چون رؤیت موضوع و وضوح آن به اندازه علم نیست، موضوع آنها فهم انسان را به اندازه ای تحریک نمی کند که به عنوان حقیقت پذیرفته شود.
پذیرش موضوع ایمان با فعل اراده است. ایمان به معنای اعتقاد به یک سلسله از اصول ماورای طبیعی است که در کتاب مقدس ذکر شده است. با این که توماس، مانند دیگر راهبان، ایمان را در شکل تاریخیش نوعی همدلی با واقعه تاریخی تجسد و مصلوب شدن عیسی مسیح برای نجات انسانیت از گناه می دانست، با این وجود، این امر را هم در نظر می گرفت که اصول دین در کتاب مقدس ذکر شده اند; یعنی می توان با رجوع به این کتاب، حقایق را مطالعه کرد. بدین ترتیب می توان گفت که از نظر توماس ایمان نیز به یک نوع معرفت نزدیک می شود; یعنی باید سعی عقلی کرد و اصول آن را فهمید، ولی از طرف دیگر باید توجه داشت که توماس یک مسیحی معتقد بود و باور داشت که موضوع ایمان اموری الهی و فراتر از فهم عقل طبیعی انسان است. دریافت ایمان نوعی هدیه از طرف خداوند است.
این هدیه، لطف الهی برای نجات انسان ها از گناه است. در حالی که عقل گونه ای دیگر از فعالیت فکری انسان است. فیلسوف فقط از طریق قوه ادراک و صرفا با رؤیت حسی است که چیزی را می شناسد. او از طریق تعقل و استدلال عقلی از یک موضوع به شناخت موضوع دیگر می رسد. به دیگر سخن، معرفت فیلسوف از محسوسات شروع می شود و کشف حقایق با انتزاع و پروردن تصاویر محسوس در عقل و عمل تعقل، یعنی بررسی عقلی احکام و مفاهیم امکان پذیر است. بدین ترتیب، توماس با در نظرگرفتن تفاوت بین ایمان و عقل به تمایز بنیانی بین دو نظام معرفتی یعنی کلام و فلسفه رسید; یعنی دیگر همانند اگوستینیان عصر خود ارتباطی اساسی بین فلسفه و کلام ندید و همانند یونانی مآبان این دو را یک چیز نپنداشت. در درک تاریخی او فلسفه از یونان و مخصوصا از آرای ارسطو سرچشمه گرفته است و در ارتباط با شناخت انسان از طبیعت است. انسان های عالم، ولی بی ایمان آنچه را با عقل طبیعی خود از عالم درک کرده بودند، بیان نمودند; در حالی که با پیامبران بنی اسرائیل، وحی در جهان عرضه شد و اساس ایمان در پیامی است که در تورات و انجیل نهفته است و ریشه ای غیر از تفکر یونانی دارد. کلام وحیانی هم بر اساس ایمان و با تفسیر کلیسای مقدس و آرای قدیسان شکل گرفت.
بر این اساس، فلسفه به عنوان ثمره عقل طبیعی و کلام وحیانی یا جزمی دو راه مستقل برای درک حقیقتند. تمایز توماسی بین ایمان و عقل بر اساس بینش او از انسان است. در نظام کلامی- فلسفی او، بر خلاف اوگوستینیان، دو غایت برای انسان مشاهده می شود غایت ماورای طبیعی که وحی، انسان را به آن راهنمایی می کند و غایت طبیعی که مقصود فلسفه است. غایت نیکویی که فلسفه برای انسان در نظر دارد، در چارچوب قدرت انسان بدون امداد غیبی قرار دارد، یعنی غایتی است که عقل طبیعی برای انسان به ارمغان می آورد. در حالی که، همان طور که اشاره شد، غایت کلام برتر از طبیعت است; این غایت حیات جاویدان و ؤیت خداوند است. اصولا به نظر توماس، علت خلقت انسان دستیابی به سعادت جاویدان است که در حیات اخروی با رؤیت خداوند به واقعیت می پیوندد.
شناخت صحیح از خداوند اساس حرکت انسان را به سوی غایت الهی تشکیل می دهد. چنان که تاریخ نشان داده است، معرفت عقلی انسان از خداوند به خطا خواهد رفت. به عبارت دیگر، انسان با فلسفه و یا شناخت فلسفی خداوند از طریق مخلوقات و با قدرت طبیعی و با فضائل طبیعیش به سعادتی ناقص دست می یابد. برای اعطای معرفت حقیقی، وحی لازم است، و عقل نیز در چارچوب معرفت وحیانی، وسایل کسب غایت متعالی و سعادت جاویدان را مهیا می کند.
به نظر توماس، همان طور که در تاریخ مشاهده می شود، فیلسوف می تواند یک نظام مابعدالطبیعی مستقل از وحی را ایجاد کند، ولی این نظام مطمئنا ناقص خواهد بود. البته نقص در اینجا، به معنی خطا نیست. موضوع اصلی مابعدالطبیعه خداوند است. با عقل صرف نمی توان به این مفهوم متعالی دست یافت، البته فیلسوف حقیقت را که «خدا واحد است» با استدلال عقلی کسب می کند. حتی اگر فیلسوف چیزی درباره تثلیث اشخاص الهی نگوید، این سخن حقیقت است و خطا نیست. اصولا ممکن است مفهوم تثلیث به ذهن فلیسوف خطور نکرده باشد و یا این که احتمال دارد این مطلب را بشناسد، ولی به بدان، اعتقاد نداشته باشد. حتی اگر فیلسوف گمان کند که نظریه تثلیث با رأی درباب وحدت خداوند، غیر قابل جمع است، باز هم این سخن که خدا واحد است، به عنوان حقیقت مورد قبول است. در واقع در اینجا مقصود توماس این است که حقایق بعدی، یعنی حقایق ایمانی، حقیقت نخست، یعنی حقیقتی فلسفی را کامل می کنند.
بدین ترتیب، مشاهده می شود که از نظر توماس، انسان حقایقی را با عقلش درک می کند و همین طور حقایق دیگری وجود دارند که از حدود توانایی عقل انسان می گذرند و درک آن ها فقط با ایمان امکان پذیر است. حقایقی نیز موجودند که بین عقل و وحی مشترکند، یعنی هم عقل آن ها را بیان کرده است و هم وحی. البته باید اشاره کرد که هر یک از این دو نظام معرفتی موضوع خاص خود را نیز دارد. موضوع خاص فلسفه را خداوند با وحی به انسان ابلاغ نکرده و کسب آن ها را با قوه تعقل در اختیار انسان قرار داده است. چنانکه اصول فلسفی بسیاری را یونانیان و غیر مسیحیان بدون دسترسی به وحی، درک و ابراز کرده اند. بنابراین، حقایق فلسفی بر اساس مفاهیمی هستند که عقل انسان از عالم عین دریافت کرده، مورد بحث و تحلیل قرار می دهد. بدین ترتیب، در نظر توماس در فلسفه، عقل است که ابتدا و انتهای طریق را نشان می دهد.
ایمان نیز بر اساس وحی، کلام نقلی یا وحیانی را ایجاد می کند که جزمی است; یعنی باید به حقانیت آن اعتقاد داشت و آن را مورد نقد عقل قرار نداد. به عبارت دیگر، موضوع های خاص کلام وحیانی را عقل نمی تواند دریابد. متکلم اصول و براهین خود را در ایمان می جوید و تنها کتاب مقدس و آرای کلیسای کاتولیک برای او حجت است. در عین حال، توماس در هر یک از این دو نظام معرفتی، کشف حقیقت را از دیدگاهی خاص بررسی می کند. اگر یک حقیقت بین فلسفه و کلام وحیانی مشترک باشد، طریق رسیدن به این حقیقت و درک آن در این دو نظام متفاوت است. برای مثال، فلسفه خدا را در انتهای سلسله ای از براهین عقلی می یابد. در حالی که در کلام، خدا به عنوان اصلی وحیانی از همان ابتدا مطرح است، البته نه به عنوان یک فرضیه، بلکه به عنوان حقیقتی یقینی; یعنی حقیقتی که نقطه حرکت مؤمن است، برای فیلسوف انتهای راه است. البته در خداشناسی نیز حقایقی وجود دارند که فقط با وحی می توان آنها را درک کرد، مانند اصل اعتقادی تثلیث. هیچ فیلسوفی با تعقل صرف به درک این اصل دست نخواهد یافت.
البته محدودیت حوزه معرفتی فلسفه مانع از این نیست که فلسفه نیز حقیقت را نگوید، اما چون حقیقت یکی است، حقیقت فلسفی باید مطابق با حقیقت کلامی باشد. فیلسوف به دنبال حقیقت است، در حالی که خداوند اصل حقیقت است; یعنی انسان بدون وحی و تنها با کمک عقل طبیعی خود قادر نیست تمام حقیقت را کسب کند. فیلسوف چون ابزار دست یابی به غایت ماوراءالطبیعی انسان را در اختیار ندارد، سخنی در باب آن نمی تواند بگوید. بنابراین، شناخت فلسفی، طریق حقیقی نجات انسان نیست. و چون اعتقادات ایمانی ریشه در وحی دارند و یقینیند و کسی درباره آنها شک نمی کند، اگر اصلی ایمانی با اصلی فلسفی در تضاد باشد، مطمئنا خطا در اصل فلسفی است. یقین هیچ قضیه ای به اندازه یقین حجت ایمانی نیست. از آن گذشته، یقین فلسفی ممکن است که همیشه غلط باشد. فلسفه علمی است مستقل و عقلی، اما چون ایمان می تواند آن را از اشتباهات احتمالی دور کند و به آن، غایت حقیقی را نشان دهد، فلسفه پشتیبان ضروری و همیشگی خود را در ایمان می یابد. بدین ترتیب، در حالی که عقل برای اگوستینیان قرون وسطا مرحله ای است از معرفت انسانی و اشراقی، عقلی که توماس در نظر داشت، عقلانیتی مشائی بود که با تجرید صور محسوسات به درک مفاهیم مختلف می پرداخت و به تنهایی قادر به شناخت صحیح موجودات غیر مادی و ماورای طبیعی نبود.
تصمیم توماس بر این قرار گرفت که نظام فلسفی و عقلی باید در خدمت ایمان باشد. او با فلسفه به عنوان خادم وحی، نظامی کلامی- فلسفی را ایجاد کرد که در تاریخ معروف به کلام طبیعی یا فلسفی شد. پس کلام نزد توماس به دو معناست: کلام وحیانی که مستقیما از محتوای کتاب مقدس سرچشمه می گیرد و بر مبنای ایمان به اصول اعتقادی مسیحی است و کلام طبیعی یا فلسفی که عقل انسان با نور طبیعی خود، آن را می سازد. توماس در کلام طبیعی به عقل نقش سازمان دهنده و تبیین کننده مفاهیم ایمانی می دهد. انسان هر چه در توان دارد باید برای تفسیر عقلی اصول و مبانی ایمان تا آنجا که قابل درک عقلی است، انجام دهد. بنابراین، کلام عقلی توماس با براهین عقلی سخن می گوید. در این کلام، ایمان است که طرح و نقشه و مبدا و غایت را می دهد، اما توضیح محتوا و طریق رسیدن به غایت را عقل و فلسفه بیان می کنند.
در کلام طبیعی تمام موضوع های فلسفی مورد بحث قرار نمی گیرد. نقطه شروع، بحث درباره خداوند است که وجودش را ایمان به انسان قبولانده است. پس از خداشناسی مبحث پیدایش موجودات و انسان شناسی قرار دارد و در انتها نیز از رجعت مخلوقات به خداوند بحث می شود. بدین ترتیب، کلام طبیعی از جایی شروع می کند که به اعتقاد توماس انتهای راه فلسفه است، یعنی بحث خداشناسی. به عبارت دیگر، کلام طبیعی آخرین قسمت فلسفه است که باید آن را فرا گرفت. برای درک کلام طبیعی مطالعه و تفکر بسیار لازم است، ولی همان طور که اشاره شد شرط اصلی شکل گیری و درک آن، وحی است. پس می توان گفت که کلام طبیعی توماس فلسفه ای دینی است که به شناخت خداوند به عنوان طریق کسب غایت نهایی نظر دارد. او معتقد بود که معرفت به خدا انتهای هر معرفت و علم بشری است. انسان خلق شده است تا معرفتی را عمیق تر و عالی تر از آن چه با عقل طبیعی در این جهان به دست می آورد، را کسب کند.
او به چیزی میل دارد که برتر از تمام حال و وضع این زندگی است و با ذوق و شوق سعی می کند به طرف آن برود. توماس معتقد بود که کلام طبیعی یک علم است. علم برای توماس علم به معنای مشائی آن است; یعنی علمی که موضوعش کلی است و نه علم تجربی که با جزئیات در ارتباط است. به توماس اشکال گرفته می شد که تفاوت های عمده ای بین ایمان و عقل یا کلام و علم وجود دارد; منشا علم از خارج و به واسطه تجربه حسی است، در حالی که ایمان نوعی الهام و لطف خداوند به انسان است. علم از اصول بدیهی سرچشمه می گیرد، در حالی که کلام از اصولی سرچشمه می گیرد که بدیهی نیستند، دلیلش هم این است که همگی آنها را قبول نکرده اند. موضوع علم کلی است، در حالی که تجلیات و اعمال خداوند که در کتاب مقدس نقل شد، جزئی است. اصولا کلام با موضوع های جزئی همچون اعمال ابراهیم، اسحاق یا یعقوب سر و کار دارد.
به نظر توماس می توان این تفاوت ها را از میان برداشت. به نظر او بین اصول بدیهی عقل، مانند اصل عدم وجود تناقض، و اصول ایمان تشابه وجود دارد و اصول ایمانی مبادی نخست علم کلام را تشکیل می دهند. اصولا ایمان یک نوع معرفت است که با اتحاد و پیوستن به مؤمن شکل می گیرد. اشراق ایمان نیز معادل و همانند ادراک اصول علم است. هر دو اعمالی هستند که از نفس در دو طرح و چارچوب مختلف سر می زنند. اگر افعال و اعمال جزئی در کتاب مقدس مشاهده می شوند، به این معنا نیست که کلام به طور اصولی به آن ها می پردازد، بلکه این افعال و اعمال مثال هایی هستند که ما باید آنها را سرمشق زندگی خود قرار دهیم و حجیت این مردان خدا را که وحی خدا را به ما رسانده اند نشان می دهد.
توماس معتقد بود که در علوم، سلسله مراتب وجود دارد. اصولا وی علوم را به دو گونه تقسیم می کند: علومی که از اصولی شروع می شوند که با نور طبیعی عقل شناخته شده اند; از جمله این علوم می توان از حساب و هندسه نام برد. علوم دیگری نیز وجود دارند که اصول خود را از علوم برتر وام می گیرند. به طور مثال علم موسیقی اصول خود را از ریاضیات می گیرد. به همین طریق، کلام مقدس یک علم است که اصول خود را از علم برتری دریافت می کند; این علم، علم خداوند است. به همان طریق که موسیقی دان اصولی را که از ریاضیدان فرا گرفته است، به عنوان مرجع و حجت می پذیرد، کلام مقدس نیز اصولی را که خداوند وحی کرده است به عنوان مرجع و حجت می شناسد. این اصول وضوح اصول تجربی و عقلی را ندارند، ولی روش متکلم شبیه روش فیزیک دان است که برخی از اصول هندسه را بدون این که اثبات کند، قبول نموده، و همان طور که متکلم اصول دین را می پذیرد، فیزیک دان نیز علم ریاضیات را می پذیرد. اما آیا می توان از یک علم کلام سخن گفت؟ زیرا این علم هم در باب خداوند است و هم درباره مخلوقات و چون دو گونه موضوع دارد، پس دو علم است.
توماس در جواب این انتقاد، از این که کلام یک علم است دفاع می کند. به نظر او، وحدت یک نیرو به واسطه موضوعش اندازه گیری می شود. البته نه این موضوع در جنبه مادیش، بلکه در ارتباط با جنبه صوریش که تحت آن یک موضوع است. برای مثال اگر یک انسان، یک الاغ و یک سنگ در نظر گرفته شوند، در این جنبه صوری که دارای رنگ هستند توافق دارند و رنگ موضوع صوری نظر و دید است. بنابراین، بدان سبب که کتاب مقدس موضوع ها را از آن جهت که وحیانی هستند، مورد بررسی قرار می دهد، آنچه وحیانی است در جنبه صوری موضوع این علم قرار می گیرد. از این رو، موضوع های مختلف از این جهت در آموزه مقدس تحت یک علم قرار می گیرند.
کاتولیک ها فلسفه و کلام طبیعی توماس را مورد توجه قرار دادند و در قرن شانزدهم میلادی یسوعیان نیز از آن بهره فراوان بردند. فلسفه توماس به شکل نوتوماسی، به خصوص پس از تاییدیه پاپ لئوی سیزدهم در سال 1897 میلادی و امروزه نیز به حیات خود ادامه داده است و متفکرانی همچون ژاک ماریتن، اتین ژیلسون، کارل رانر، لونرگان، مک اینری این فلسفه را در قرن بیستم میلادی زنده نگه داشته اند و از کاربرد عقل در تبیین فلسفه دفاع کرده اند و می کنند. در ابتدای قرن بیست و یکم توماس هنوز هم به عنوان یکی از پرطرفدارترین فیلسوفان غرب شناخته می شود.

معیار صحت اعتقادات

فلسفه معیار صحت اعتقادات دینی است. در اینجا منظور فلسفی کردن دین و دینی کردن فلسفه نیست. دین نه تنها با مبانی فلسفی تبیین می شود، بلکه صحت آن نیز از احکام فلسفی نشات می گیرد و عقل را معیار صحت یا حقیقت یک نظام اعتقادی می داند. این روش می خواهد ایمان را از طریق عقل درک کند. عقلانیت فلسفی در اینجا اشراقی نیست; زیرا اگر اشراقی باشد با در نظرگرفتن یک منشا برای فلسفه و دین، طریق نخست از چهار طریقی که نام برده شده است پیموده خواهد شد; یعنی فلسفه دینی. در اینجا فلسفه مستقل است. متکلم با روی هم قراردادن براهین مختلف فلسفی که معمولا از جهان تجربه، ناشی شده اند و بسیاری از اوقات به طریق مشائیان، راجع به اعتقادات و اصول دینی بحث می کند و آنها را معیار صحت اعتقادات قرار می دهد.
این گروه را برخی از پژوهش گران فلسفه دین، عقل گرایی حداکثری نامیده اند. بزرگترین نمایندگان این طرز تفکر در قرون وسطا برنگاریوس اهل تور در قرن یازدهم میلادی و پیروان لاتینی ابن رشد در قرون سیزدهم و چهاردهم میلادی بودند.
برنگاریوس منطق و جدل را معیار صحت اعتقادات دینی قرار داد. این امر برای بسیاری از معاصران او غیر قابل باور و حتی مخالف دین داری بود. به نظر برنگاریوس عقل عالی ترین بخش انسان و نشانی دائم از آفریده شدن به صورت خداوند است و ممنوع کردن آن برای انسان به معنای محروم کردن او از شرافت و احترام است. حجیت دینی به عنوان یک برهان به تنهایی کافی نیست، زیرا این حجیت به صورت مکتوب ارائه شده است، ولی باید آن را به درستی فهمید. از مهم ترین مسائلی که او به خاطر آن ها مورد انتقاد قرار گرفت، کاربرد منطق و جدل در تبیین این اعتقاد مسیحی است که در عشای ربانی، شراب و نان به خون و بدن مسیح تبدیل می شود. کلیسای کاتولیک بر این اعتقاد بود که در مراسم عشای ربانی، نان و شرابی که مسیحیان استفاده می کنند، فقط نماد جسم و خون مسیح نیستند، بلکه واقعا بر اثر یک معجزه، به خون و بدن مسیح تبدیل می شوند و با این عمل، مسیحیانی که در این مراسم شرکت می کنند، با مسیح به طور واقعی متحد می گردند، اما برانگاریوس معتقد بود که از لحاظ فلسفی ممکن نیست که شراب و نان واقعا به خون و بدن مسیح تبدیل شوند.
از نگاه برنگاریوس معنای وجود در ابتدا مبین وجود یک موضوع و در مرحله بعد، کیفیاتی است که در این موضوع قرار دارند. به عبارت دیگر، این دو معنا با یکدیگر مرتبطند و هر دو وجود یک موجود را می سازند. هر سخنی که درباره یک عرض یا کیفیتی گفته می شود، فرض وجود موضوعی را در بر دارد که این کیفیت در آن قرار گرفته است. هنگامی که گفته می شود «سقراط عادل است»، این سخن اگر همراه با این فرض نباشد که چنین شخصی وجود دارد فاقد معناست. بنابراین، گفتن این که شراب و نان پس از عمل تبرک، واقعا به خون و جسم مسیح تبدیل می شوند، بی معناست، چون شراب و نان اعراض و کیفیات اصلی خود را حفظ می کنند. اصولا هیچ کیفیتی بدون وجود موضوعش نمی تواند وجود داشته باشد. تغییر تنها در صورتی رخ می دهد که موضوعی جدید جانشین موضوع قبلی شود. بنابراین، نان و شراب به طور جوهری به بدن و خون مسیح تبدیل نمی شوند.
او معتقد بود که شراب و نان نماد یا نشانه ای هستند از خون و جسم مسیح، و عشای ربانی امری نمادین برای یادآوری به صلیب کشیده شدن مسیح است. این رای مورد حمله شدید کلیسا واقع شد و پاپ لئوی نهم آن را در شورای عمومی ورسی در سال 1050 میلادی محکوم کرد. به نظر مخالفان کاربرد دیالکتیک در کلام، این علم قدرت مطلق خدا را در گزاره های منطقی محدود کرده، آن را تابع قوانین منطق می کند، در حالی که قدرت خداوند مطلق است و هیچ حدی نمی توان برای آن قائل بود، حتی حد منطقی اهل کومپی انی بود. او نیز همانند دیگر متفکران قرون وسطا به طور واضح اعلام نکرد که در نظر دارد تا اعتقادات دینی را با اصول فلسفی بسنجد، اما روش کلامی او این روش را در برمی گرفت. او موضوع منطق را اسم بدون معنا می دانست و در مقابل کسانی که کلی را به طور تام عینی می دانستند، آن را فقط اسم بدون معنا می دانست. به عبارت دیگر، کلی نه درذهن وجود دارد و نه در عین، بلکه صدای بادی است که از دهان بیرون می آید. فردگرایی او در مبحث کلی، او را به نفی اتحاد جوهری اشخاص تثلیث کشاند; به این معنا که اگر خداوند یک جوهر دارد، باید یک شخص وجود داشته باشد. تعدد اشخاص در او تعدد جوهر را ایجاد می کند. بدین ترتیب در نامه اش به پطرس آبلاردوس می گوید که سه شخص تثلیث مانند سه فرشته اند که در قدرت و اراده واحدند، نه در جوهر.
در نزد آنسلم قدیس نیز گاهی می توان استفاده از عقل را طوری دید که به نظر می رسد معیاری ست برای اعتقادات دینی; از جمله در براهین خود در اثبات وجود خدا و بحث هایی که در باره تجسد کرده است. در قرن دوازدهم میلادی نیز گاهی منطق گرایی پطرس آبلاردوس و روش فلسفی آکاردوس سن ویکتوری ما را به این امر که اینان نیز گاهی معیار صحت اعتقادات را فلسفه و منطق فلسفی می دانستند نزدیک می کند; چنان که آبلاردوس شناخت و قدرت خداوند را در چارچوب قوانین و مفاهیم منطقی قرار داد. آکاردوس با ذکر این نکته هدف خود را در کتابش به نام در باب وحدت و کثرت تبیین عقلانی موضوعات کلامی قرار داده بود، چنانکه در اکثر اوقات جملاتی از کتاب مقدس را برای توجیه مواضع فلسفیش ذکر می کرد، نه تبیین عقلانی آنها.
در قرن سیزدهم میلادی مواضع فلسفی- کلامی پیروان لاتینی ابن رشد و نظریه دو حقیقت، یعنی حقیقت فلسفی و حقیقت کلامی، عکس العمل هایی را در اروپا پدید آورد که در سال های 1270 و 1277 میلادی به محکومیت عقایدشان به وسیله ایتن تامپیه اسقف پاریس منجر گشت. مهم ترین شخصیت فلسفی این جریان سیژر اهل بربان (منطقه ای در بلژیک امروزی) بود که فلسفه ابن رشد را راهنمای خود قرار داد و جان خود را بر سر این کار گذارد.
پس از متهم شدن به خروج از دین برای توجیه عقایدش به دربار پاپ رفت. وی در آن جا مجبور به اقامت اجباری و بالاخره به دست منشی اش کشته شد. عقل گرایی پیروان لاتینی ابن رشد به حدی بود که مورخ سنت گرایی چون اتین ژیلسون آنان را پایه گذاران سنت اصالت عقل در غرب می داند. سیژر به تبعیت از ابن رشد، مطالبی را بیان کرد و به طور مستقیم در مقابل سنت کلامی حاکم مسیحی قرار گرفت. مثال، او قدمت زمانی عالم را در مقابل خلقت زمانمند سنت مسیحی قرار داد، و این موضع را منطقی می دانست. او برای تمام بشر، یک عقل فعال را در نظر گرفته بود; این نظریه عقیده سنت گرایان را درباره بقای نفس انسان به خطر می انداخت. نظر سیژر مبنی بر این که خداوند به کلیات علم دارد و جزئیات از دانش او خارج هستند، برای بسیاری از مسیحیان به معنی نفی مشیت الهی بود. نظریه ازلیت انواع او سبب شد که به او اتهام رد انسان نخستین (آدم) را بزنند. و بالاخره مهم ترین اتهام اتین تامپیه علیه ابن رشدیان نظریه ابراز دو حقیقت بود.
اتین تامپیه در این باب متذکر شد که اینان می گویند که اموری از دیدگاه فلسفه حقیقیند، اما از دیدگاه ایمانی، حقیقی نیستند و این مثل آن است که گفته شود دو حقیقت متضاد وجود دارد. در این باب، حقیقت واقع در متون مقدس به واسطه حقیقت واقع در متون مشرکان که خدا آنان را لعن کرده است نفی می شود. هدف این سخنان تند و خطرناک اتین تامپیه، سیژر برابانتی و دوستانش بود، اما هیچ یک از ابن رشدیان این رای را ابراز نکرده بودند. بوئتیوس اهل داسیا یکی از ابن رشدیان بنام و همکار سیژر در این مسئله سخن گفته بود، ولی به نظر می رسد که رای او از آن چه اتین تامپیه ذکر کرده بود، دور بود. در واقع این فیلسوف معتقد بود آنجا که عبارتی دینی و عبارتی فلسفی به ظاهر، متضاد به نظر می رسند، در اصل، هیچ تضادی با یکدیگر ندارند. او بر اساس منطق ارسطویی گفته بود که ممکن نیست بین یک قضیه که به معنای مطلق، مورد نظر است و همان قضیه که در معنای نسبی به کار می رود، تضادی یافت شود. در واقع، بین این سخن مسیحی که «جهان نو و جدید است» و این سخن فیلسوف که «بر اساس علل و اسباب طبیعی، جهان تازه و جدید نیست»، تناقض بیشتری یافت نمی شود نسبت به این قضیه که برای ارسطو «سقراط سفید است» و «بنا به نسبت های دیگر سقراط سفید نیست». در هر صورت متولیان کلیسا این سخن را طور دیگری فهمیدند و از آن برای محکومیت ابن رشدیان استفاده کردند.
جریان ابن رشدی لاتینی به رغم مخالفت متولیان کلام رسمی کاتولیکی، در قرون چهاردهم و پانزدهم میلادی ادامه یافت. یکی از بزرگترین متفکران این جریان در قرن چهاردهم میلادی یوهانس اهل ژاندن است. او در مسائل نظری به مسخره کردن برخی از متکلمان پرداخت و از این جهت، عده ای او را لامذهب دانستند. به عقیده او، فلسفه و ایمان دو سرچشمه متمایز معرفتند که به نتایج متضاد می رسند. پس اگر، از باب مثال، گفته می شود که جهان مخلوق است، نتیجه ای است که ایمان آدمی را به آن رهنمون می شود و فلاسفه که بر شناخت تجربی تکیه می کنند از آن بی خبرند. در قرون جدید این شیوه تفکر ادامه یافت; چنانکه به طور مثال، فیلسوفانی همچون دکارت و جان لاک را می توان در این گروه قرار داد.
از گروه های دینی ای همچون سوسینیانیزم که فوسته سوسینی ایجاد کرد و در قرن هفدهم میلادی طرفدارانی در تمام اروپا کسب کرد، نیز می توان نام برد. این گروه برای کنار گذاردن اختلاف در مسیحیت، عقل را معیار صحت بسیاری از باورهای دینی قرار دادند. اینان با پذیرفتن مشروط کتاب مقدس، بسیاری از اصول مسیحیت را همچون تثلیث، الوهیت عیسی مسیح، قربانی شدن او برای گنان انسان و موروثی بودن گناه نخستین رد کردند. در دوره معاصر با جدا کردن حوزه ایمان از حوزه فلسفه و انتقاد از عقل گرایی سنتی کمتر متکلمی به عقل به مثابه مبنای اعتقادات دینی نظر می کند. متکلمان نامی یا به ایمان گرایی روی آورده اند و یا اگر کسانی از کاتولیکیان همچون توماسیان جدید و دنس اسکوتیان، یا از پروتستان ها افرادی همچون پل تیلیش و برخی از فیلسوفان دین سنت فلسفی انگلوساکسون مانند ریچارد سوئین برن در نظر دارند که ایمان را با براهین عقلی بیان کنند، این کار را با احتیاط بسیار انجام می دهند.

Sources

Keywords