مقام انسان در فلسفه هگل

انسان

بحث درباره موضوع انسان از نظرگاه هگل در واقع چیزی جز بحث در نفس فلسفه هگل نمی تواند باشد. البته این موضوع همچنانکه اشاره شد با اینکه درباره تمام فلاسفه صادق است، اهمیت آن از لحاظ فلسفه هگل دوچندان می نماید؛ زیرا در این فلسفه حتی جهان شناسی بدون حذف انسان مقدور نیست و طبیعت فقط با دخالت انسان است که معنای اصلی خود را می یابد و جنبه منطقی و دیالکتیکی به خود می گیرد. به علاوه صرف واقعیت معنایی ندارد، فقط حقیقت است که معنی دارد و حقیقت همان واقعیت است به اضافه گفتاری که آن واقعیت را تعبیر می کند، و چون انسان تنها موجودی است که واجد گفتار است پس او تنها موجودی است که می تواند به حقیقت تحقق بخشد. بدون انسان جهان هستی نه فقط صامت خواهد بود بلکه فاقد حقیقت خواهد شد. وقتی که به اهمیت فوق العاده انسان از لحاظ فلسفه هگل توجه می کنیم و سهم آدمی را در تشکیل حقیقت درمی یابیم، باید دقیقا بدانیم «انسان چیست؟» و «انسان کیست؟»

تفاوت انسان با دیگر موجودات

از لحاظ جسمانی انسان موجودی است طبیعی با صفات ثابت. انسان حیوانی است از نوع خاص با ممیزات معین که مثل هر حیوان دیگری در محدوده شرایط مادی طبیعت زندگانی می کند. از این لحاظ انسان مثل تمام جانداران دیگر اسیر و مقهور طبیعت است. ولی انسان فقط حیوان نیست، یا بهتر بگوییم حیوانی است که در آن انسانیت تحقق می یابد. او حیوانی است که ذاتا قابلیت انسان شدن را دارد و این قابلیت در او به صورت عامل نفی کننده ای تجلی می کند. او واقعیت مادی را نفی می کند، یعنی کوشش دارد از یک طرف حیوانیت را در خود نفی کند و از طرف دیگر با توسل جستن به کار و مبارزه بر طبیعت تسلط یابد. غایت فعالیت او دست یافتن به آزادی و حریت است در مقابل اقتصادی مادی جهان. به همین دلیل انسان نه فقط به طور تام از حیوان متفاوت می شود، بلکه با هر موجود معلوم دیگر نیز تفاوت می یابد. زیرا انسان یک موجود معین داده شده نیست تا ما صفات ثابتی در آن تشخیص دهیم و به تعریف او بپردازیم و نام او را در جدول موجودات بنگاریم، بلکه او نفس خلاقیت و آفرینندگی است و به همین دلیل او صرف جریان دیالکتیکی و تاریخی است.

انسان واسطه تحقق اصول دیالکتیک در طول تاریخ

در واقع اصول دیالکتیکی هگل با تفکر درباره انسان تحقق یافته و اوصاف انسان در بطن منطق او نقش بسته است. زیرا می شود در مقابل حکم وضع «انسان حیوان است» وضع مقابل «انسان نفی حیوانیت می کند» را قرار داد و به وضع مجامع «انسان موجودی است دیالکتیکی و تاریخی» رسید.
در فلسفه هگل جریان دیالکتیکی و تاریخی با وجود انسان در جهان قابل رؤیت می گردد و به تمام کائنات تعمیم می یابد. انسان موجودی است که با در نظر گرفتن آینده و غایتی زندگانی می کند. آینده نگری به معنای هگلی یعنی سلب واقعیت از امور جاری و سعی در تحقق بخشیدن به اموری که فعلا واقعیت ندارد، در اینجا قدرت نفی و خلق تقریبا به معنای مترادف به کار رفته است؛ انسان نفی می کند، برای اینکه غایت فعل او آفریدن و ساختن است و به همین دلیل واقعیت انسانی به عنوان نتیجه فعالیت او ظاهر می شود؛ انسان آن موجودی است که در آینده خواهد شد نه آن موجودی که اکنون هست. به نحوی دیگر می توان گفت که انسان آن موجودی است که در آینده خود را خواهد ساخت.

مبانی دیدگاه هگل و یونانیان درباره انسان

به همین دلیل انسانی که مورد نظر هگل است نمی تواند از نوعی باشد که مورد نظر یونانیان و فلاسفه بعدی باشد که وارث فکر آنها بوده اند. انسان در فلسفه یونان باستان موجودی است صرفا طبیعی و همیشه و همواره عین خود در نظر گرفته می شود. هر انسانی از افراد نوع انسان است و همان طوری که هر حیوانی نوع خاصی دارد، انسان هم نوع خاص و معین و مشخص خود را دارد. او احساس و ادراک می کند، حافظه دارد و بالاخره فصل ممیز او از حیوانات دیگر نطق (Logos) اوست. وقتی که در منطق به سنت ارسطویی انسان به «حیوان ناطق» تعریف می شود، در واقع این تعریف انسانیت این موجود را نشان نمی دهد، زیرا نطق گویی اندام مشخصه این نوع حیوان است، همان طوری که خرطوم و یا عاج عضو مشخصه نوع حیوانی است که فیل نامیده می شود. در تعریف «انسان» به «حیوان ناطق» فقط نوعی از انواع جانداران تعریف شده است که ثابت و لایتغیر است و چون نطق در او منشأ خلاقیت و نفی قرار نگرفته است، از این جاندار عملا نه فقط در حال حاضر انسانیت سلب شده است، بلکه کمترین اکان او در آینده و در جریان تاریخ انسانیت یعنی کسب آزادی به او داده نشده است.
در این تعریف که «انسان حیوانی است ناطق» و استنباطی که از این تعریف در سنت منطقی ارسطویی شده است، عملا دروازه تاریخ به روی انسان بسته شده است. انسانی که مورد نظر هگل است «حیوان ناطق» مورد نظر یونانیان نیست. بدون شک از این لحاظ او بیشتر به سنت ابراهیمی یعنی به سنت ادیانی از قبیل یهودی و مسیحی توجه دارد تا به افکار یونانیان، به طوری که شاید حتی بتوان گفت که هگل با تفکر در سرگذشت مسیح مفهوم انسان مفرد و آزاد و تاریخی را به دست آورده است. البته نه فقط به علت فکری که در او است، بلکه ضمنا به علت اعمالی که انجام می دهد. به معنایی طبیعت صرف در انسان و برای انسان گناه محسوب می شود و به همین دلیل زندگانی انسانی تبدیل به حماسه مبارزه او با طبیعت و با غرایز حیوانی خود می گردد. انسان با اینکه در طبیعت زندگی می کند مثل موجودات دیگر مطیع قوانین آن نمی شود. او برای کسب آزادی و حریت خود طبیعت را نفی می کند. انسان در این جهان غریبه است، یعنی خود را چنین می سازد و در نتیجه جهان انسانی خاص خود را بنیان گذاری می کند که همان جهان تاریخی او باشد. در این جهان تاریخی انسان دیگر نماینده ای از یکی از انواع ثابت و ازلی و ابدی موجودات نیست. بلکه موجودی است که از نو آفریده می شود. او خود را از نو می آفریند و به عنوان یک فرد مشخص تولدی دیگر می یابد.

تفاوت نظر هگل و ادیان ابراهیمی در باب انسان

همان طور که اشاره رفت، افکار هگل در مورد انسان بیشتر در سنت ادیان ابراهیمی قرار می گیرد و به عبارت دیگر هگل معنویت وجود انسان را در این جهان از این سنت اقتباس کرده است. با این حال از لحاظ دیگر اختلاف عمده ای بین افکار او و اعتقادات مؤمنین به این سنت وجود دارد. زیرا بر حسب سنت ابراهیمی چه ما آن را در چارچوب دین یهودی یا مسیحی در نظر بگیریم و چه به صورت دیگر، معنویت به طور مطلق فقط در جهان دیگر تحقق می یابد و فقط خداوند وجود نامتناهی و جاودانی است که به عنوان روح محض عینیت و واقعیت دارد. گذشته از این در این سنت آخرت غیر از این جهان است، یعنی در ورای زمان و مکان قرار دارد و این جهان ورای طبیعت مستقل از انسان است و او فقط بعد از مرگ یارای ورود بدان را دارد. در صورتی که برای هگل موجودی مثل انسان که از معنویت برخوردار است ضرورتا در زمان قرار می گیرد و در هر صورت متناهی است. به نظر هگل انسان نمی تواند یک فرد آزاد و تاریخی یعنی دیالکتیکی باشد، مگر اینکه فانی باشد یعنی در زمان متناهی قرار گیرد و از تناهی خود آگاه گردد. به همین دلیل به نظر او زندگانی در جهان دیگر برای او مقدور نیست. انسان موقعی انسان است که در بطن طبیعت باشد، خارج از طبیعت انسان عدم محض است. به نظر هگل آخرت واقعی برای انسان همان جهان تاریخی انسان است که از مرز زمان و مکان نمی تواند تجاوز کند. با این تحلیل به خوبی نمایان می شود که هگل سنت ابراهیمی را فقط به صورت خاص می پذیرد و به تحقق معنویت انسان فقط در این جهان و در جریان تاریخ اعتقاد دارد. انسان آگاه یعنی انسانی که به قدرت روحی خود واقف است و در عین حال تناهی خود را می داند.

تجلی قدرت روحی انسان در فاهمه

قدرت روحی انسان به صورت فاهمه تجلی می کند. فاهمه انفعالی نیست، فقط انعکاسی از وجود اشیاء در صفحه ذهن انسان نیست، نتیجه تداعی صور نفسانی نیست، فاهمه انسان قدرت واقعی دارد و حتی شاید بتوان آن را اعجاب انگیزترین قدرتی دانست که در جهان وجود دارد. فاهمه به معنایی که علمای منطق سنت ارسطویی پنداشته اند مترادف «نطق» و فصل ممیز انسان هم نیست، یا اگر چنین است این قوه به مثابه فعالیت یدی (کار) واقعیت جهان را دگرگون می کند و تحقق حقیقت را ممکن می سازد. به نظر هگل قوه فاهمه مطلق است و از رهگذر فعالیت تفکیکی خود پدیدار می گردد. منظور این است که قوه فاهمه انسانی به طور مطلق بحثی و استدلالی است. ذهن انسان امور را انتزاع می کند و مفهوم می سازد، ولی نمی تواند تمامیت واقعیت را در یک یا چند مفهوم به دست بیاورد و در نتیجه تحقق حقیقت به وسیله مفاهیم جزء جزء و اندک اندک صورت می پذیرد و برای رسیدن به مطلق حقیقت باید جمیع مفاهیمی که برای بیان آن در طول زمان لازم بوده است به دست آمده باشد. به نحوی دیگر می توانیم بگوییم که قوه فاهمه انسانی با عمل انتزاعی خود جهان را غیر واقعی می سازد، ولی برای دریافت تمامیت واقعیت که همان مطلق حقیقت خواهد بود باید به وضع مجامع نهایی در انتهای تاریخ برسد.

قدرت انتزاع و ترکیبی فاهمه

مفهوم (Concept) (صورت عقلی) در فلسفه هگلی معنای بسیار خاصی دارد و آنچه در این باره می گوید فوق العاده قابل توجه است و با آنچه تا زمان او گفته شده است فرق دارد. به نظر او وقتی که انسان شیئی خاص را توصیف می کند به کمک قوه فاهمه خود آن را از بقیه اشیاء عالم انتزاع می کند. مثلا وقتی که می گوییم «این میز» یا «این سگ» طوری صحبت می کنیم که گویی «این میز» یا «این سگ» از جهان طبیعی جداست، در صورتی که هم «این میز» و هم «این سگ» محل معین و مشخصی را در این جهان اشغال کرده اند و ممکن نیست که واقعا آن دو را از دیگر اشیاء و امور مجزا ساخت. در نتیجه فاهمه کوششی برای ترکیب آن دو با واقعیت جهان می کند، یعنی قدرت منضم کردن امور به یکدیگر مکمل قدرت انتزاعی می شود و این دو با هم از فاهمه قدرت مطلقی می سازد. این قدرت نمی تواند تصنعی باشد، زیرا عملا انسان بدین وسیله است که به طرحهای فنی و صنعتی خود تحقق می بخشد و چهره جهان طبیعی را تغییر می دهد و جهان فرهنگی را به وجود می آورد.

نسبت های وجود، زمان و انسان

«وجود» از رهگذر «زمان» و «مفهوم» (صورت عقلی) معنایی پیدا می کند و جهت و غایتی به دست می آورد. این جهت و غایت تبدیل آینده است به حال که فرقی با تبدیل حال به گذشته ندارد. این موضوع را به نحوی دیگر هم می شود بیان داشت و گفت «وجود» و «تفکر» در «زمان» با هم تلاقی می کنند و یا بهتر بگوییم تفکر و «گفتار» در زمان تحقق پیدا می کند و وجود می یابد.
آنچه اعجاب آور است وجود «معنی» است و این در واقع بجز اعجاب وجود خود انسان در جهان نیست. انسان نتیجه تفکر و عمل خود است. تفکر و عمل در نزد انسان جریان زمان را معکوس می کند. اولویت آینده را در سیر زمان نمایان می سازد، زیرا عمل یعنی کوشش برای تحقق بخشیدن به یک طرح آینده. عمل یعنی حضور واقعی آینده در زمان حال. این عمل متعلق به انسانی است که جهان فرهنگی را به مرور در بطن جهان طبیعی خلق می کند و همین خلاقیت دائمی نمودار این است که انسان، یک موجود معلوم اولیه نیست، بلکه به مرور و در سیر تاریخ وجود خود را به منصه ظهور می رساند. چنین انسانی با اینکه در جهت امور طبیعی گام برنمی دارد، ولی ضرورتا در معرض واقعیت طبیعی قرار می گیرد. یعنی چنین انسانی اولا؛ نیازهای حیوانی دارد و ثانیا؛ نه فقط ضرورتا فانی است، بلکه از فانی بودن خود آگاه است. مسئله مرگ در فلسفه هگل کلیدی است برای شناخت انسان، به طوری که به معنایی اعتقاد او بر این است که انسان نفس مرگ است که حیات انسانی یافته است. موجودی ذی روح یعنی انسان نمی تواند متناهی و فانی نباشد.

تحلیل پدیدارشناسی مرگ

پدیدار مرگ در نزد انسان نموداری است از تاریخی بودن او و دلالت بر فردیت و آزادی او می کند. مرگ در مورد موجودات غیر انسانی اعم از جماد و گیاه و حیوان به کمک عوامل خارجی به آنها تحمیل می شود، در صورتی که در نزد انسان چون آگاهی وجود دارد پس گویی مرگ او ارادی است. در مورد موجودات غیرانسانی در واقع از مرگ نباید سخن گفت، بلکه باید آن را به فساد (Corruption) تعبیر کرد. هگل در مقدمه کتاب پدیدارشناسی روح می نویسد: «عاقبت کار یک موجود طبیعی غیر انسانی در واقع تحمل انفعالی یک قانون خارجی است.» مرگ در نزد انسان امری خارجی نیست. مرگ خود اوست و در درون اوست و به همین دلیل مرگ انسان همیشه غیرمنتظره و نارس و خشن جلوه می کند. انسان انسان است برای اینکه پدیدار مرگ همراه آگاهی در نزد او ظاهر می شود و به همین دلیل فردیت نیز ظاهر می گردد. اگر هر موجود انسانی خود را فرد مشخص و معینی می داند و خود را «من» می نامد و خود را از دیگران مجزا می سازد، برای این است که از فانی بودن خود آگاه است. ولی باید دانست که اگر آگاهی از مرگ انسان را فردی خاص و جدا از دیگران می سازد در عین حال وقتی که به وقوع می پیوندد نموداری از شکست فرد است. زیرا مرگ در واقع رهایی «من» از زندان جسم مادی نیست، بلکه رهایی «روح» از «من» است. وجود «من» از نوع تن «من» است و فقط این تن نیست که زندان است، بلکه خود «من» نیز زندان هستم.
در واقع در موقع مرگ روح «من» را ترک می کند نه اینکه «من» جسم را ترک کنم. مرگ شکست غرور انسان به عنوان فرد معین و مشخص است، لحظه دیالکتیکی عدم موفقیت اوست. احظه ای است که در وجود او «من» نفی می شود و استقامت آن در طی زندگی توهمی بیش نمی نماید. مرگ آزادی روح کلی و مطلق است از قید شخص معین و جزئی. آزادی روح و خروج آن از بیراهه فردی و شخصی است برای بازگشت به راه اصلی. درست است که افراد انسانی با آزادی خود که نوعی استقلال در مقابل طبیعت بدانها می دهد تاریخ را به وجود می آورند، ولی تاریخ جریان پیدا نمی کند مگر در جهت نفی آن افراد. آزادی و ضرورت مکمل یکدیگرند. یعنی شرط اصلی پیدایش تاریخ و جریان ضروری آن آزادی است و بدون آزادی نه در واقع تاریخ به وجود می آید و نه انسان.

Sources

Keywords