توحید از دیدگاه معتزله

توحید

توحید یکی از اصول مسلم اعتقادی همه فرق و مذاهب اسلامی است. هیچ اختلافی در اصل اعتقاد به توحید میان مسلمین، به جز عده محدودی از فرق منحرف، که در واقع نمی توان آنها را اسلامی دانست وجود ندارد. همه مسلمین به خوبی می دانند که هدف اصلی بعثت انبیاء و علی الخصوص پیامبر اسلام (ص) دعوت انسانها به توحید و پرستش خدای واحد بوده است. اختلاف میان مسلمین درباره توحید، نیست به اصل موضوع نیست، بلکه مربوط به برداشت آنان از مطالب مرتبط با توحید می شود. این اختلاف در صدر اسلام و در زمان پیامبر اکرم (ص) و خلفای راشدین وجود نداشت، یا بسیار کمرنگ بود.
هرگاه شبهه ای از جانب مخالفین که عمدتا از یهود بودند، مطرح می شد و یا احیانا سئوالی به ذهن برخی از اصحاب می رسید، معمولا به سرعت این شبهات برطرف می شد. در دوره خلفا، گرفتاریهای نظامی مسلمین به حدی بود که کمتر امکان اشتغال به مسائل فکری را داشتند. اما با توسعه قلمرو متصرفات مسلمین بروز اختلاف در میان آنان بصورت امری غیر قابل اجتناب درآمد. این اختلافات، مخصوصا پس از آشنائی مسلمین با فرهنگهای بیگانه تشدید شد. آنان با توجه به سوابق فرهنگی، علمی و کلامی دیرینه ای که داشتند، در برخورد و مواجهه با مسلمین شروع به طرح شبهات و سئوالاتی کردند تا از این رهگذر مبارزه ای فرهنگی را با مسلمین تدارک ببینند. با توجه به روحیه بالائی که اسلام در مسلمانها به وجود آورده بود و اعتماد به نفسی که در آنها ایجاد کرده بود، مسلمین هیچگاه خود را در مواجهه با فرهنگهای بیگانه، نباختند. اما به هر حال تشتت آراء میان آنها گسترش یافت. مذاهب کلامی مختلف به وجود آمدند و هر یک در برخورد با شبهات و سئوالاتی که مطرح می شد، نکات جدیدی را عنوان کرده و مواضع جدیدی می گرفتند.

عدم اختلاف مذاهب اصلی اسلامی درباره وحدانیت پروردگار

در اصل اعتقاد به توحید میان مسلمین هیچ اختلافی نبوده بلکه اختلاف در برداشت متکلمین از فروع اصل توحید و شاخه های آن است. در وحدانیت ذات پروردگار و لاشریک بودن و یکتائی او اختلافی میان مذاهب اصلی اسلامی وجود ندارد. اختلاف در موضوعاتی چون صفات پروردگار، روئیت، تشبیه و تنزیه، بازگشت همه ی افعال و اعمال به ذات مقدس او و یا عدم بازگشت آنها، کلام خداوند، و... است. این مباحث و اختلاف در آنها، سبب، اتکار اصل توحید ذاتی نمی شود. بنابراین لطمه ای به اصل اعتقاد فرد نمی زند. تنها در صورتی که فرد یا گروهی اصل توحید ذاتی را منکر شوند، از جرگه مسلمین خارج شده و نمی توان آنها را مسلمان خواند. اختلاف معتزله با دیگر مسلمین در شاخ و برگهای اصل توحید است و در این قضیه اختلافاتی با اشاعره، شیعه و دیگر مذاهب اسلامی دارند. البته، نزدیکی و قرائت آنها با شیعه بیش از دیگر مذاهب اسلامی است. اجمالا وجه ممیزه اعتقادات معتزله، به اصل توحید رابیان می کنیم.

نظر معتزله درباره ی صفات

معتزله از طرفداران توحید صفاتی هستند. آنان فقط ذات مقدس باری تعالی را قدیم می دانند و قدم صفات را نفی می کنند. آنان هر چیز را که وحدت مطلق خداوند را خدشه دار کند ناصواب دانسته اند. به دلیل، همین باور و اعتقاد، و بحث های فراوانی که معتزله پیرامون آن داشتند، آنان را «اهل توحید» هم خوانده اند. (الملل و النحل، ج 1، ص 67) برخی، علت شهرت معتزله به اهل توحید و دفاع آنان از این اصل عکس العمل آنان نسبت به برخی اعتقادات شیعه می دانند. مثلا آقای دکتر محمود غرابه می گوید: «شاید آنچه موجب شد، معتزله این چنین به دفاع از توحید برخیزند، برخی اعتقادات شیعه بود که به سبب تأثیری که از مذاهب ایرانی داشتند، در کنار اعتقاد به توحید و تنزیت، معتزله را واداشت که به شدت علیه هر پنداری که به تشبیه یا به اعتبار صفتی در خدا منجر می شد مبارزه کنند! (تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج 1، ص 118)
به درستی نمی دانیم که جناب محمود غرابه، اینگونه باورها و اعتقادات را از کدام کناب کلامی شیعه اخذ و اقتباس کرده اند. اما جستجوی کتب کلامی شیعه چنین مطالبی را اثبات نمی کند! شاید منظور ایشان، برخی مطالب منتسب به هشام بن الحکم است که احتمالا، او در دوره جوانی و قبل از آشنائی با امام صادق (ع) داشته است. اگر چنین باشد، معلوم نیست چرا می باید عقاید دوره جوانی هشام به حساب شیعه گذاشته شود! البته، به این دلیل که هشام یکی از سرسخترین مناظره گران با معتزله بوده است (مروج الذهب، ج 2، ص 512 و 514)، شاید بتوان حرف ایشان را چنین تصحیح کرد که معتزله، در عکس العمل، نسبت به مباحثاتی که با هشام بن حکم، آن هم در دوره ی قبل از آشنائی وی با امام صادق (ع) داشته اند چنین واکنشی از خود نشان داده اند. اما انتساب چنین مطالبی به شیعه و اصول کلامی این مذهب، از کم اطلاعی نویسنده ناشی می شود.

دلایل معتزله در عینیت صفات با ذات

بنابراین معتزله، صفات را عین ذات و نه زائد بر ذات می دانند. چرا که از نظر معتزله اگر قائل به زائد بودن صفات بر ذات شویم، در واقع معتقد به ازلی بودن آنها هم شده ایم. و این به معنی آن است که صفات قدیم اند. تعدد قدما، از نظر معتزله باطل است. حال آنکه اشاعره آن را پذیرفته اند. ضمنا اگر صفات زائد بر ذات باشند، این باعث می شود که خداوند محل عروض اعراض بوده و در نتیجه مرکب باشد. هر مرکبی در وجود نیازمند اجزاء است. بنابراین، این اعتقاد سبب می شود که واجب الوجود نیازمند باشد. که اگر چنین شود دیگر واجب الوجود نبوده بلکه ممکن الوجود خواهد بود.
بغدادی، در مورد اعتقاد معتزله به توحید می گوید: «معتزله همه ی صفات ازلی را از خدای بزرگ نفی کرده اند و گفته اند که او را علم و قدرت و حیات و سمع و بصره و هیچ صفتی ازلی نیست. و خداوند را در ازل نام و صفتی نبوده است.» (الفرق بین الفرق، ص 72) شهرستانی در این زمینه می گوید: «(معتزله) گویند حق تعالی صفات قدیم ندارد. و می گویند که حق تعالی، عالم است به ذات خود یعنی علم عین ذات اوست. و قادر است به قدرتی که آن نیز عین ذات اوست و زنده است به حیاتی که عین ذات اوست... اگر صفات در قدم که خاص ترین وصف اوست با وی شریک باشند در خدائی با وی شریک شده اند و این محال است.» (الملل و النحل، ج 1، ص 67) بنابراین، از نظر معتزله، برای صفات نمی توان وجودی مستقل و زائد بر ذات قائل شد، بلکه صفات عین ذات حق تعالی هستند. معتزله توحید را به صورت امری مجرد، که فارغ از هر نسبت است قبول دارند. به عبارت دیگر از نظر آنان نمی توان مثلا علم ارا برای خداوند محمول قرارداد. (اقبال لاهوری، محمد، سیر فلسفه در ایران، ص46) لازم به ذکر است که برخی از فرق معتزله در توضیح و تبیین این اعتقاد، از فلاسفه یونان متأثر بوده اند.

اراده خدا

راجع به اراده، جبائیان (عبدالجبار و پسرش ابوهاشم) نظریه عجیبی ارائه می دهند؛ به عقیده آنها خدا از طریق اراده هایی که خلق می کند، و به نوبه خود نوعی عرضند، خواست خود را محقق می کند، اما این اراده ها را نه در وجود خود می تواند خلق کند (زیرا خدا نمی تواند «محل حوادث» باشد) و نه در هیچ کسی (زیرا از این به بعد، خواست آن کس تابع این اراده ها خواهد بود) و لذا وجود آنها (در حالتی مغایر با روال طبیعی و مرتبط با اعراض) «لافی محل» است. ممکن است کسی فکر کند که همین نتیجه در مورد کلام هم صدق می کند؛ یعنی وقتی خدا کلام را در انسانی خلق می کند، در نتیجه آن انسان است که سخن می گوید؛ اما جبائیان پاسخ می دهند: «متکلم»، «شخصی که کلام در او تحقق یافته» (من قام به الکلام) نیست، بلکه «کسی است که کلام را ایجاد می کند» (من فعل الکلام). ابوالقاسم بلخی، به تبع نظام، به صراحت منکر وجود اراده الهی به مفهوم نوعی هویت خاص است. وقتی می گوئیم خدا افعال خویش را «اراده» می کند، این صرفا به معنای آن است که او آنها را خلق می کند. و وقتی می گوئیم خدا افعال انسان ها را «اراده» می کند، بدین معناست که او آنها را به انجام آن افعال امر می کند.

کلام خدا

درباره کلام، در واقع معتزله نظریه خلق قرآن را تأیید می کنند. در نظر اکثریت آنان، قرآن، به مفهوم تخصصی کلمه، عرض است؛ آن کلام نظیر هر کلام دیگری، از «حروفی که پشت سر هم منظم شده اند و صداهایی که جدا از هم به روشنی بیان شده اند»، ترکیب شده است (حروف منظومه و اصوات مقطعه) که خدا آن را در این، یا آن محل جسمانی خلق می کند. یکی از وجوه ممیزه معتزله، که باعث بروز اختلافات فراوانی میان آنها و محدثین و فقهای اهل سنت و جماعت شد، اعتقادشان در موضوع کلام الله است. به سبب همین اعتقاد بود که حوادث دوره ی محنت پیش آمد و درگیری ها و خونریزی های فراوانی در میان مسلمانان به وجود آمد. شهرستانی در این زمینه می گوید: «اتفاق دارند بر آنکه آفریدگار را در آن سرای به چشم سر نتوان دید و نفی تشبیه کرده اند از حق تعالی از هر چیزی که در تصور گنجد. از هر جهت که تواند بود. هم از روی جهت ها و هم از روی مکان و هم از روی زمان و هم از طریق صورت و هم از حیث جسم بودن و تحیز و اشغال و تغییر یافتن و اثر پذیرفتن و سایر جهت ها که عقل عقلا آنرا تعقل تواند کرد، و سبب تشبیه تواند بود.» (الملل و النحل، ج 1، ص 68)

قدمت مبحث کلمه و کلام الهی در مذاهب و ادیان مختلف

بحث کلمه و کلام الهی یکی از قدیمی ترین مباحث، کلامی میان پیروان مذاهب و مکاتب و ادیان مختلف است. در اساطیر بابلی عموما از کلمه به عنوان واسطه خلق و ایجاد یاد شده است در یونان قبل از دوره ی فلسفه، اصطلاح سخن و کلمه مطرح بوده است، لیکن با ظهور فلاسفه ای چون هراکلیتوس، در مفهوم جدیدی، ظاهر می شود که در واقع آغاز سیر تحول اندیشه و فکر اعتقاد به (لوگوس Logos) است. این تفکر بعدها، توسط رواقیون (Stoics) تکمیل شده و در تفکر آناکساگوراس معنای تازه ای به خود گرفت.
فیلون یهودی، میان مبانی اعتقادی یهود و اندیشه لوگوس پیوند زده و تثلیثی را ساخت که همین تثلیث پس از حضرت عیسی بن مریم وارد مسیحیت شد.
در اول انجیل یوحنا با این برداشت از کلمه، که واسطه خلق و ایجاد است، مواجه می شویم. برخی، گفته اند که کلام و کلمه مستعمل در فرهنگ اسلامی، در واقع ترجمه ی همان لوگوس یونانی است و حتی وجه تسمیه علم کلام را مرتبط با این مفهوم می دانند. هر چند این سخن را به طور کلی نمی توان رد کرد و شواهدی وجود دارد که برخی از متکلمین معتزله، چون احمد بن خابط و فضل بن حدثی، به شدت تحت تأثیر این اندیشه، مخصوصا از نوع مسیحی آن بوده اند، لیکن نمی توان پذیرفت که استعمال «کلمه» در قرآن و حدیث و حتی شکل گیری علم کلام در اسلام، متأثر از این اندیشه بوده است. در اسلام، کلمه و کلام به دفعات در قرآن و احادیث استعمال شده است. اما معتزله این بحث را وارد مرحله جدیدی کردند.
به جز گروه اندکی از معتزله، آنان، بحث کلمه و کلام را در مفهومی که عموما در ادیان و مذاهب قبل از اسلام بیان شده، مطرح نمی کنند. حتی نگرش آنان همانند بینش برخی از فلاسفه و عرفای مسلمان همچون محمد غزالی و ابن عربی نیست. بلکه آنان کلمه و کلام را حادث و مخلوق می دانند و به هیچ وجه تلقی مسیحیان و رواقیون را از «کلمه» ندارند. حتی شاید بتوان گفت که برداشت اشاعره در این زمینه بیش از نگرش معتزله توهم آفرین است. (ر. ک. حنا الفاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج 1، ص 120). البته، همین جا این نکته را روشن کنیم که در بحث صفات برخی از معتزله، اعتقاداتی دارند که آنها را به مسیحیان نزدیک کرده است. به هر حال، اکثریت معتزله معتقدند که کلام خداوند حادث و مخلوق است. کلام خداوند حرف و صوت است و آنچه در قرآن نوشته شده است حکایت از همان حروف و اصوات می کند. (الملل و النحل، ج 1، ص 68)

صفات سلبی

به همان اندازه که معتزله بر توحید مطلق خدا تأکید دارند، بر تنزیه مطلق او نیز تأکید دارند. به همین سبب اساسا می توان فهمید که در دیدگاه آنان، خدا یک شخص نیست و بنابراین نباید به هیچ یک از صفات مربوط به یک شخص، نظیر دارای محل بودن، حرکت کردن، شکل داشتن و غیره متصف شود. این اصل مستلزم دو نتیجه عمده است: اول اینکه تمام بیانات تشبیهی درباره خدا باید رد شود. علاوه بر این، تمام بیانات قرآنی از این نمونه («دست های» خدا، «چشم های» او، «صورت» او، و «جهت» او) فقط در یک مفهوم مجازی قابل درک است؛ یعنی بگوییم: منظور از «دست» خدا نعمت اوست، مراد از «چشم» خدا علم اوست، مراد از «جهت» خدا فرمان اوست، و منظور از «صورت» خدا همان ذات اوست. نتیجه دوم آن است که خدا را، به معنای دقیق کلمه، نه در این دنیا و نه در جهان دیگر نمی توان دید؛ زیرا فقط جسم دیده می شود؛ بینایی به طور کلی از طریق ارتباط میان شعاعی که از چشم ساطع شده، و شیئی که دیده می شود، صورت می گیرد. علاوه بر این، قرآن به صراحت بیان می کند که «نمی توان او را از طریق دیدن درک کرد» «لا تدرکه الابصار؛ چشمها او را درك نمي ‏كند.» (انعام/ 103) این درست است که در جای دیگری درباره برگزیدگان روز قیامت می فرماید: «صورت هایی در آن روز، چون خورشید تابان و نظاره گر خدای خود هستند» «الی ربها ناظرة؛ و به پروردگارش مي‏ نگرد!» (قیامت/ 23)
اما در دیدگاه معتزله، این ترکیب دوم را باید مانند مجاهد تفسیر کرد؛ یعنی اینکه از یک سوی، «ناظرة» در اینجا بر «دیدن» دلالت ندارد، بلکه به معنای «انتظار داشتن» است، از سویی دیگر، متعلق درست کلمه «ناظرة»، «ربها» نیست، بلکه در اینجا کلمه ای در تقدیر است که آن کلمه «ثواب» است؛ بنابراین معنای واقعی عبارت این است که «آنها منتظر پاداش پروردگارشان هستند». همان گونه که در حدیث پیامبر (ص) که به اصحابش فرمود: «روز قیامت، پروردگارتان را خواهید دید (سترون)، چنان که ماه را در شب چهارده می بینید.» (با فرض اینکه این حدیث موثق باشد، که محل تردید است) فعل «دیدن» (رأی) را در اینجا باید دارای معنای مجازی دانست (که نمونه های زیادی از آن در قرآن هست)؛ یعنی مترادف با «آگاه شدن از» (علم). لکن لازم است به طور دقیق ملاحظه کرد که معتزله تنزیه الهی را به چه معنایی می فهمند. البته آنها هم به طور قاطع مانند اعضای مکاتب دیگر، از نص قرآن تبعیت می کنند که می گوید: «خدا هیچ مانندی ندارد. (لیس کمثله شیء)» اما باز آنچه آنها اساسا از این جمله می فهمند آن است که خدا نمی تواند هیچ یک از خصیصه های جسم را به معنای واقعی کلمه داشته باشد؛ اینکه او شکل، رنگ، طول، عرض و ارتفاع ندارد، نه می توان گفت که متغیر است و نه نا متغیر، نه اجزا دارد و نه اعضا و مانند آن، این بدان معنا نیست که خدا با مخلوقاتش در هیچ موردی شباهت ندارد؛ اگر مطلب از این قرار بود، ما نمی توانستیم درباره خدا چیزی بگوئیم، و صرفا او را به طریقه سلبی توصیف می کردیم.
حال چون که خدا عادل است، این امکان را به وجود آورده که ما روی همین کره خاکی او را با معرفتی ایجابی، که فقط از طریق استدلال برای ما قابل وصول است، بشناسیم. در نتیجه، به سبب تجربه ما در باب مخلوقات و ضرورت «قیاس غیر حاضر بر حاضر» (حمل الغائب علی الشاهد) است که می توانیم بفهمیم اولا خدا وجود دارد (زیرا می دانیم که در همین عالم هر چیزی که به وجود می آید دلالت دارد بر اینکه کسی آن را به وجود می آورد)، و به دنبال آن اینکه او شایسته بعضی صفات است، یعنی «قادر» است؛ زیرا هر فاعلی (و ما خدا را پیش از همه به معنای واقعی کلمه به عنوان خالق می شناسیم) که بالضروره قادر است، «عالم» است؛ زیرا او «افعال متقن» انجام می دهد. یا هر شخصی که قادر به انجام چنین افعالی باشد، بالضروره عالم است، و همین طور...
تمام صفاتی که به خدا نسبت می دهیم، در ابتدا در این جهان دیدنی، از آنها آگاه می شویم و به همان معنایی که آنها را به انسان نسبت می دهیم، به خدا هم نسبت می دهیم؛ دقیقا همان گونه، آنچه که برای ما دلیل است، برای خدا نیز دلیل است.

Sources

Keywords