ماهیت صفات خدا از دیدگاه ابن میمون و علامه طباطبایی(صفات ذاتی)

ماهیت صفات خدا از دیدگاه علامه طباطبایی

علامه طباطبایی، در باب صفات خداوند دیدگاه های رقیق و و درخور تاملی دارد.

صفات ذاتی خداوند و اندیشه بشر
آیا اندیشه بشر می تواند بفهمد که ذات خداوند دارای چه صفاتی است یا خیر؟ علامه طباطبایی معتقد است عقل بشر این توان را دارد که اوصاف خداوند را دریافته، افزون بر درک آن، به بررسی و تحلیلش نیز بپردازد؛ اما این فهم بدان معنا نیست که عقل انسان به کند صفات پی ببرد؛ بلکه بشر در خور توان خویش می تواند معانی صفات را دریابد. به نظر علامه، عقل نظری در تشخیص خود و داوری هایی که درباره معارف مربوط به خداوند دارد، «مصیب» است؛ زیرا اگر عقل ما چیزهایی را از قبیل علم، قدرت، حیات و غیر آن برای خداوند اثبات می کند یا موجودات را مستند به وی می داند. یا صفات فعلی از قبیل رحمت، مغفرت، رزق و... برایش قائل می شود، همه از این نسبت است که در خود نمونه ای از خروار آن کلمات را سراغ دارد؛ از این رو در عین این که (به رغم اشاعره) می گوییم عقل در تشخیص خود مصیب و برهان های او معتبر و حجت است، ادعا هم نمی کنیم که عقل به کنه ذات و صفات خدا احاطه دارد؛ بلکه اعتراف می کنیم که آن چه ما به عقل خود برای او اثبات می کنیم، غیر از آن است که در خداوند وجود دارد.
از دیدگاه علامه، «مفاهیم صفاتی که ما برای او اثبات می کنیم، هر کدام قالب معنای خود او است و غیر خود را شامل نمی شود.» این آینه های محدود نمی تواند وجود بیکران پروردگار را منعکس سازد؛ اما این مطلب باعث نمی شود که مانند اشاعره، داوری و تشخیص عقل را در این باره معتبر ندانیم.
به گفته وی، «مثل انسان در شناخت خداوند، مثل کسی است که دودل است خویش را به دریا نزدیک می کند و بخواهد از آن بنوشد. او فقط می خواهد آب بنوشد و مقدار به هیچ وجه برای او مطرح نیست؛ زیرا بیشتر از اندازه دو دستش نمی تواند از آب دریا آب بردارد.» بنابراین، به اعتقاد علامه، در عین این که می گوییم خداوند عالم، و نادر است، می افزاییم که خداوند در وصف نمی گنجد و بزرگتر از آن است که در چهار دیواری اوصاف و تحدیدهای ما محصور شود.

مقیاس شناخت صفات خداوند

مقیاس شناخت صفات خداوند چیست؟ علامه طباطبایی دو راه را مقیاس شناخت صفات خداوند می داند:
یک. مقیاس اول متأثر از تفکر و مشرب خاص فلسفی وی یعنی حکمت متعالیه و مبتین بر اصالت وجود و همان راهی است که مبنای برهان صدیقین بر اثبات و وحدت واجب قرار گرفته است. بدین بیان وقتی ثابت شد اصالت از آن وجود، و حق تعالی وجود محض و واقعیت محض است و عدم و ماهیت در او راه ندارد و مبرهن شد که کمال با وجود مساوی است و عدم و ماهیت منشأ نقصند، ثابت شود که ذات حق، کمال واقعی را دارد؛ زیرا کمال واقعی آن است که به وجود واقعیت باز گردد و از احکام و لوازم وجود واقعیت باشد و چون ذات حق وجود محض است، کمال محض نیز خواهد بود.
دو. راه دوم نیز مسأله خاص فلسفی متنی است و آن این که معطی کمال، محال است فاقد آن کمال باشد و چون یک سلسله کمالات از قبیل علم، قدرت، حیات و اراده در مخلوقات دیده می شود، نشانه آن است که مبدأ و منشأ اصلی موجودات، آن کمالات را دارا است.
نقص این مقیاس آن است که این راه، حد اکثر دلالت دارد که کمالاتی را که خالق به مخلوقات افاقه کرده است، خود به نحو اکمل دارد؛ اما دلالت ندارد بر این که ذات حق، کمال مطلق است؛ اما به نظر علامه، این راه با تحلیل و تبیین درست، مقیاس مناسبی برای شناخت صفات خداوند است. از دیدگاه او ما هرگز نمی توانیم با توجه عادی خود موجود مطلق را تصور کنیم؛ ولی این بدان معنا نیست که مقید را بی اطلاق تصور می کنیم؛ بلکه با کمی تأمل روشن می شود که مطلق همواره در میان قیود متصور است؛ از این رو برای این که اطلاق را علی خده تصور کنیم، به ویژه درباره خداوند، باید اطلاق مفهومی را پیوسته با نفی نگه داریم. این مطلب درباره خداوند ضرورت بیشتری دارد؛ زیرا هر چه را برای او اثبات کنیم (از ذات گرفته تا صفات)، مطلق خواهد بود؛ چرا که تقید و اشتراط (چنان که در جای خود مقرر شده است) مطلولیت را در بر دارد؛ پس اطلاق را با نفی باید نگه داشت. می گوییم خدا موجود است؛ ولی نه مانند این موجودات. علم دارد، حیات دارد، قدرت دارد؛ اما نه از این علم ها، نه از این قدرت ها و نه از این حیات ها؛ بنابراین مطابق تحلیل علامه، با مقیاس دوم می توان صفات خداوند را علی اطلاقه در حد درک عقل بشری فهمید.

وصف ذات خداوند با صفات ایجابی

علامه طباطبایی معتقد است که ما می توانیم ذات خداوند را با صفات ایجابی وصف کنیم؛ زیرا عقل بشری به اندازه قدرت و توانایی معرفتی خود می تواند چنین اوصافی را که همان صفات حقیقی است، درک کند و برای دوری از تشبیه، به کمک صفات سلبی این نقصان رفع می شود. به نظر علامه، دلیل جواز چنین وصفی افزون بر توانایی عقل بشر در فهم اوصاف، این است که خداوند کامل علی الاطلاق است و اوصافی چون علم، قدرت، حیات که حکایتگر کمال موصوفند، زیبنده خداوند هستند. آیا معقول است ذاتی که فاقد کمالات است، اعطاکننده چنین کمالاتی به بشر باشد؟ این همه کمالات چون قدرت، علم، اراده و حیات در انسان وجود دارد و انسان ها بدان متصف می شوند. حال معقول است که در خداوند، یعنی معطی این صفات و خالق انسان، وجود نداشته نباشد؟!
به اعتقاد علامه، نفی صفات ایجابی ذاتی از خداوند، با ادعای خالی بودن ذات واجب الوجود از صفات کمال مساوی است؛ در حالی که خداوند، وجود محض و بحثی است که هر وجود و کمال وجودی را در بر دارد و محال است فاقد آنها باشد؛ افزون بر این که آیات و روایات در باب وصف خداوند، هم ذات او را وصف کرده (صفات ذاتی) و هم به صورت ایجابی آمده است. از نظر علامه، مفاهیم صفات ذاتیه از سنخ مفاهیم ماهوی نیست که مقتضی مصداقی از سنخ ماهیات محدودالوجود باشند. تا شائبه نقص و تشبیه پدید آید؛ بلکه این گونه مفاهیم، مفاهیم اعتباری نظیر مفهوم «وجود» که یگانه تحقق آن ها فقط در ظرف ذهن است (معقولات ثانیه فلسفی)؛ بنابراین، حکم تغایر ذاتی مفاهیم آن ها و همچنین محدودیتشان در موطن ذهن، به مصداق خارج از ذهن سرایت نمی کند. به عبارت روشن تر، محدودیت این اوصاف به مفاهیم و حدود، ارتباط دارد و به ذات مربوط نیست؛ چرا که ذات متعالیه، وجود مطلق و صرف حقیقت است.

اتصاف خداوند به صفات فعل
به اعتقاد علامه، صفات فعل برای خداوند روا است و آن ها صفاتیند که موصوف در اتصاف به آنها نیازمند فرض امری خارج از ذات و اجبر است و چون در تحققشان به تحقق آن امر خارج نیاز دارند، از مقام فعل انتزاع می شوند، نه از مقام ذات؛ از این رو، این صفات از مقام ذات پایین تر بوده، مرتبه و موطن آن ها، همان مرتبه فعل است و به دلیل آن که این صفات از اضافه ذات به افعال انتزاع می شوند، نه عین ذات واجبند و نه عین ذات مخلوقات؛ بلکه صفاتی زائد بر ذات هستند به خلاف صفات ذاتی که عین ذات بودند. از دیدگاه علامه، این صفات گرچه از مقام فعل انتزاع می شوند، این انتزاع به لحاظ نسبت و رابطه ای است که میان فعل و ذات وجود دارد و اگر چنین نباشد، این صفات بر صادق نخواهد بود؛ بنابراین، در صفات فعلی، اتصاف در واقع به اعتبار حیثیت باز می گردد بدین معنا که ذات خداوند به گونه ای است که اگر آفریده ای به طور مثال فرض شود، آفریننده اش او است و اگر رزقی در نظر گرفته شود، روزی دهنده اش او است؛ چرا که او هر گمان بلکه کل الکمال به شمار می رود؛ بنابراین، صفات فعلی از این جهت که همه آن ها واقعا برای ذات تحقق دارند، همچون صفات ذاتند.
فقط این تفاوت وجود دارد که در انتزاع صفات ذاتی به ملاحظه چیزی جز ذات خداوند نیاز نداریم به خلاف صفات فعلی که در مرحله انتزاع به تحقق خارجی فعل نیازمندیم. به نظر علامه، متفاوت بودن صفات فعل موجب کثرت در ذات خداوند نمی شود؛ چرا که فاعل به اعتبار حینیات متفاوت می تواند افعال گوناگونی را انجام دهد؛ به طور مثال اگر به وجود امکانی فقط به وجودش نظر کنیم و آن را ایجاد شده از ناحیه غیر بدانیم، از این حینیت که خداوند آن امر ممکن را پدید اورده به او اطلاق «موجد» می کنیم؛ سپس اگر این امر ممکن الوجود در دوام و بقای خود نیازمند او باشد، به طوری که وجودش «بنفسه» نباشد، بلکه «بغیره» باشد و علت فیاض را همان ذات متعالی بدانیم، به این اعتبار او را «رازق» تلقی می کنیم؛ بنابراین از نظرگاه علامه می توان از حینیات متفاوت و با عنایات گوناگون به فاعل واحد، افعال گوناگون نسبت داد و این باعث تکثر در ذات نخواهد شد؛ بلکه این تکثر فقط در ناحیه حینیت های گوناگونی است که لحاظ می شود وگرنه تمام این افعال در ذات الهی ریشه داشته، منبعث از ذات است.

کاربرد صفات ایجابی و صفات سلبی درباره خداوند

علامه طباطبایی هم صفات ایجابی و هم صفات سلبی را می پذیرد به نظر او صفت ثبوتی و ایجابی، وصف کردن خداوند به معنایی ایجابی مثل علم، قدرت است؛ اما صفت سلبی بیانگر مفهوم منفی است. ما از دیدگاه علامه، این مفهوم منفی بر نحو نفی محض مانند مفهوم عدم مطلق نیست؛ چرا که چنین عدمی به ساحت قدس پروردگار راه ندارد. گاهی سلب، نوعی سلب اضافی است و در حقیقت بر نوعی نفی کمبود و نیاز یا نفی حدود و عدمی و جسمی دلالت دارد. از نظر علامه، این نوع سلب درباره خداوند بدون اشکال است؛ چرا که به نوعی به همان صفات ایجابی باز می گردد؛ زیرا کمبود، نیاز، جسمانیت و ویژگی های آن با خود به معنای سلب کمال است؛ از این رو، صفات سلبی که بیان کننده نفی کمبود هستند، در واقع «نفی نفی کمال» خواهند بود و این، همان اثبات کمال است، پس به طور مثال، معنای «نادان نیست»، نفی نبود علم یعنی همان اثبات علم خواهد بود؛ بنابراین از دیدگاه علامه، صفات سلبی به صفات ثبوتی باز گردانده می شوند.
به اعتقاد علامه، صفات ایجابی و سلبی به نوعی مکمل یکدیگرند؛ چرا که صفات ایجابی از راه اذعان به مالکیت او بر جمیع کمالات ثابته در عالم هستی اثبات می شود؛ اما به دلیل آن که این صفات در عالم هستی، با جهاتی از نقص و حاجت ملازم است، ما با صفات سلبی، این جهات نقص و حاجت را از خدای تعالی نفی می کنیم؛ برای مثال علم در ما آدمیان عبارت از احاطه حضوری به علوم از راه عکس گرفتن با ابزار بدنی از خارج است؛ اما در خدای متعال عبارت از احاطه حضوری به علوم است؛ اما این که از راه عکس گرفتن از خارج باشد تا محتاج به دستگاه مادی، بدنی، بینایی و این که موجود خارجی پیش از علم وجود داشته باشد و...، از نظر علامه آن جایی که جهت نقص است، ما آن را از خدای تعالی نفی می کنیم؛ چون او از جهات نقص منزه است. به عبارت دیگر، اصل معنای ثبوتی و وجودی علم را درباره او اثبات می کنیم و خصوصیت مصداق را که مؤدی به نقص و حاجت است، از ساحت مقدس خداوند سلب می کنیم.

خلاصه آرای علامه طباطبایی در مورد ماهیت صفات خداوند

یک. عقل بشری در حد و توان خود می تواند صفات خداوند را درک کند.
دو. مقیاس شناخت صفات خداوند از دو راه: الف. شناخت او؛ ب. شناخت اوصاف مخلوقات او است.
سه. برای آن که اطلاق صفات را درباره ذات خداوند رعایت کرده باشیم، آن را با نفی همراه می سازیم؛ بنابراین می گوییم: خدا عالم است؛ اما نه مثل علم ما قادر است؛ ولی نه مثل قدرت ما.
چهار. وصف خداوند به صفات ذاتی ایجابی بدون اشکال است و عقل و نقل آن را تأیید می کند.
پنج. صفات فعلی نیز در وصف خداوند بدون اشکال است و چون از مقام فعل انتزاع می شوند زائد بر ذاتند؛ اما این انتزاع به لحاظ نسبت و رابطه ای است که میان فعل و ذات وجود دارد.
شش. کثرت صفات افعالی هیچ منقصتی به وحدت ذات فاعل وارد نمی سازد؛ چرا که فاعل واحد می تواند از حیثیت های متفاوت، افعال گوناگونی را انجام دهد.
هفت. صفات ثبوتی و سلبی مکمل یکدیگرند؛ زیرا صفات ثبوتی، کمالی را برای خداوند اثبات می کند و صفت سلبی با نفی نقص و کمبود و حاجت، خصوصیات مصداق مادی را مرتفع کرده، ما را به کمال خداوند رهنمون می سازد.
هشت. صفات سلبی به صفات ثبوتی بر می گردد؛ چرا که سلب، کمبود و فقر و حاجت و... است که به نوعی «نفی نفی کمال» به شمار می رود که در حقیقت همان اثبات کمال است.

مقایسه آرای علامه طباطبایی و ابن میمون

با مقایسه آراء و دیدگاه های این دو فیلسوف شیعی و یهودی، به نظر می رسد که عمده نظریات آنها با یکدیگر تفاوت دارد و در مواردی مقابل یکدیگر است. دیدگاه های علامه و ابن میمون در چهار موضوع قابل مقایسه و تحلیل است:

1- توانایی عقل بشری در فهم صفات خداوند
علامه و ابن میمون بدین امر اتفاق نظر دارند که عقل بشری به اندازه توانایی و ظرفیت خود می تواند صفات خداوند را بشناسد و آنها را درک کند؛ ولی ابن میمون بر آن است که حوزه این معرفت فقط در صفات سلبی و صفات فعلی است، نه در صفات ذاتی و ایجابی؛ اما علامه اعتقاد دارد که حوزه این معرفت در صفات جاری است. از دیدگاه موسی ابن میمون، صفات ایجابی سبب شرکت و نقص در خداوند متعالی می شود و عقل بشری، به دلیل عدم احاطه به ذات خداوند، اگر صفت اثباتی را که مخلوق در آن با خدا شریک است، به خداوند نسبت دهد، سبب منقصت برای خداوند خواهد شد؛ اما از دیدگاه علامه طباطبایی، این شرک از حیث خلط مفهوم و مصداق پدید می آید و اگر ما دایره مفهوم را در همان حد ادراک عقل نگاه داریم و با کمک نفی نقص و حد، مصداق حقیقی مفهوم را درباره خداوند باز گوییم، از این مشکل آسوده ایم.

2- صفات ذاتی
ابن میمون معتقد است به دلیل آن که صفات ذاتی، باعث تشبیه، نقص، تغییر، کثرت و ترکیب در ذات خداوند می شود، درباره خداوند روا نیست؛ اما علامه طباطبایی بر آن است که صفات ذاتی، چنین محذورهایی را در بر ندارد؛ چرا که معطی شیء نمی تواند فاقد آن، و وجود بحث و صرف نمی تواند فاقد کمال باشد؛ از این رو هر کمالی که وجود دارد، برازنده خداوند متعالی است؛ اما برای این که شائبه نقص در این صفات صورت نگیرد، ما این نوع صفات را با نفی همراه می کنیم تا اطلاقش درباره خداوند متعالی محفوظ بماند؛ بنابراین با این کار شبهه نقص، تشبیه و تغییر را از ذات کبریایی او منتفی می کنیم. به نظر علامه چون مغایرت صفات ذاتی در ناحیه مفهوم است، مصداق، شبهه ترکیب و کثرت نیز دفع می شود؛ پس علامه با ابن میمون در این امر موافق است که عرضعتی به نوعی به جسمانیت، انفعال، تغیر، عدم و قوه و شباهت به مخلوقات بینجامد از ساحت خداوند منتفی است؛ اما صفات ذاتی را صغرای این کبرا تلقی نمی کند؛ از این رو دیدگاهش با این متکلم یهودی متفاوت و معارض است.

3- صفات فعلی
در زمینه صفات فعلی، در تلقی به قبول چنین صفتی و این که کثرت آن، باعث کثرت ذات نمی شود، این دو فیلسوف با یکدیگر موافقند؛ ولی علامه، این صفات را زائد بر ذات می داند و ابن میمون آن را زائد بر ذات نمی داند؛ اما با توجه به تحلیل علامه در وجود رابطه میان فعل و ذات می توان تا اندازه ای بین نظریه این دو اندیشه ور در این مسأله تقارن ایجاد کرد؛ زیرا همان گونه که گذشت، علامه طباطبایی معتقد است صفات فعل از مقام فعل انتزاع می شوند؛ اما این انتزاع به جهت رابطه ای است که میان فعل و ذات وجود دارد و صفات فعل، به نوعی اعتبار حینیت باز می گردد به این معنا که ذات خداوند به گونه ای است که اگر برای مثال، آفریده ای فرض شود، آفریننده اش او است و اگر رزقی در نظر گرفته شود روزی دهنده اش او است؛ بنابراین، از آن جهت که صفات فعلی به واقع برای ذات تحقق دارند، همچون صفات ذاتی اند. این تحلیل علامه با دیدگاه ابن میمون تعارض و تهافتی ندارد.

4- صفات سلبی و ایجابی
درباره صفات ایجابی و سلبی نیز آرای این دو اندیشه ور یکسان نیست. ابن میمون صفت اثباتی را در حوزه صفات ذاتی مردود دانسته و دلیل آن را شبهه ترکیب و محل برای ورود اعراض دانست؛ اما صفت سلبی را امری دوست می شمرد و معتقد بود که تمام صفات ذاتی اثباتی باید به نحوی به صفات سلبی ارجاع، و با آن زبان بیان شوند. بر عکس، نظر علامه این بود که صفات سلبی و اثباتی مکمل یکدیگرند و با صفات سلبی، حد، نقصان، ترکیب، تشبیه و... را از خداوند منتفی دانسته، مصداق حقیقی موصوفات صفات ثبوتی را با این گونه صفات می شناسیم. از طرفی، از دیدگاه علامه، (بر عکس دیدگاه ابن میمون) صفات سلبی به صفات ثبوتی باز می گردند؛ چرا که معنای صفات سلبی «نفی نفی کمال» بود که خود به که خود به نوعی اثبات کمال تلقی می شود.

Sources

Keywords