گذری بر اندیشه های اجتماعی فلاسفه مسلمان

فلسفه اسلامی

تفکر در باب معرفت، سابقه‏ ای به درازای تاریخ فلسفه دارد. مسأله شناخت، منشأ و نحوه حصول آن برای آدمی و نیز اعتبار و واقع‏ نمایی آن، مسائلی است که از دیرباز، ذهن آدمی را به خود مشغول داشته و موجب پیدایش نظریه‏ ها و مکاتب گوناگون در این زمینه شده است. معرفت‏ شناسی، شاخه‏ ای از فلسفه است که به این مهم می پردازد. اما در چند قرن اخیر، به موازات طرح مباحث اجتماعی و شکل گیری جامعه‏ شناسی به عنوان یک رشته علمی مستقل، متفکران اجتماعی همچنین، دریچه ‏های جدیدی را در باب بررسی مسأله شناخت‏ به روی افکار و اذهان باز کرده‏ اند. پیش از آن، اندیشه رایج، استقلال ذهن در مقابل عین بود؛ بدین معنا که حصول ادراکات و شناختهای انسان، دارای قوانین و ساز و کار خاص خود است؛ در این میان برای عوامل خارج از ذهن و به ویژه برای عوامل اجتماعی، جایگاهی برای تأثیرگذاری بر محتوا یا قالب معرفت در نظر گرفته نمی شد.
آغاز این تغییر رویکرد را در غرب می توان به قرن هفدهم میلادی برگرداند. نوشته‏ های فرانسیس بیکن در اوائل این قرن در زمینه آثار عوامل طبیعی چون جنس، سن، سلامتی و بیماری، زشتی و زیبایی (عوامل درونی) و نیز آثار اموری چون فرمانروائی، اشرافیت، رفاه، ناملایمات، ثروت (عوامل بیرونی) بر ذهن، نقطه شروعی بود در این مسیر که در ضمن، زمینه کلی کار را برای شعبه ‏ای مستقل در جامعه شناسی یعنی جامعه شناسی معرفت فراهم کرد؛ رشته ‏ای علمی که حدود دو قرن بعد، توسط ماکس شلر، آلفرد وبر و کارل مانهایم، پایه‏ گذاری و بسط داده شد. جامعه شناسی معرفت‏ به شاخه ‏ای از جامعه ‏شناسی تعریف شده است که رابطه بین فکر و جامعه را مورد مطالعه قرار می دهد. این تعریف شامل تأثیر فکر بر جامعه و عکس آن می شود ولی دغدغه اصلی پژوهشگران این رشته، بررسی تأثیرات جامعه بر جریان فکر و اندیشه بوده است.

سابقۀ تفکر در باب جامعه در جهان اسلام

در میان اندیشمندان اسلامی نیز، تفکر و اظهار نظر در باب جامعه و پدیده ‏های اجتماعی از دیرباز وجود داشته است؛ البته با صرف نظر از معدود متفکرانی چون ابن‏ خلدون و ابوریحان بیرونی، به کسی برنمی خوریم که به طور مستقل به جامعه نظر انداخته یا در باب پدیده ‏های اجتماعی، نظریه ‏پردازی کرده باشد؛ بلکه عموما برای دستیابی به آرای آنان در اجتماعیات باید در لا به لای آثار فلسفی، کلامی، اخلاقی و عرفانی به جستجو بپردازیم و با استخراج و کنار هم گذاشتن بیاناتی پراکنده، از ذهنیت آنان در مورد اجتماعیات و از جمله رابطه جامعه و معرفت آگاه شویم. البته شناخت عوامل چنین وضعیتی خود می تواند موضوع مطالعه ‏ای گسترده در حوزه جامعه‏ شناسی معرفت و علم باشد. در باب موضوع مورد بحث ما، علیرغم تفاوتهایی که بین آرای اندیشمندان اسلامی وجود دارد، یک وجه مشترک به چشم می خورد و آن رویکرد وجودشناختی در مقابل رویکرد غایت ‏شناختی در مورد معرفت است. در این رویکرد، معرفت «مقوله‏ ای وجود شناسی» است و «غایت‏ شناختی معرفت تابع شناخت وجود و منشأ معرفت و خود انسان است.» مسائلی چون «تعریف معرفت، تعین اجتماعی معرفت، تأثیر اجتماعی معرفت، صدق و اعتبار معرفت‏» متأثر از نوع رویکرد معرفت‏ شناختی است.
البته باید متذکر شد که این تقسیم ‏بندی از رویکردها، صرفا انواع آرمانی است و هیچ یک به طور خالص مشاهده نمی شود، بلکه به معنای غلبه و برجستگی عناصر یک رویکرد خاص در آرای یک متفکر است. نکته شایان ذکر آن است که همان گونه که از عنوان این مقاله پیداست، نوشتار حاضر در صدد بررسی عمیق و گسترده آرای متفکران مسلمان در این باب نیست؛ چه این مقصود، تتبع همه جانبه و عمیق تمام آثار و آثار تمام متفکران اسلامی را می طلبد و این نه با مجال کوتاه این مقال، متناسب است و نه با بضاعت علمی نگارنده؛ بلکه هدف، ارائه نکاتی برای شروع کار و جلب توجه پژوهشگران برای تحقیق در این زمینه است.
در اینجا مقصود از شناخت صرفا فرآیند شناخت ‏یا محصول آن نیست‏ بلکه این اصطلاح گرایشها، حالتها، جهت گیری ها، تخیلات، غرایز و سائقه‏ ها را نیز دربر می گیرد. در یک تقسیم بندی از اندیشمندان مورد بحث در این مقاله، در وهله اول می توانیم به دو دسته اشاره کنیم: در دسته اول متفکرانی قرار دارند که از مدخل فلسفه (فطری یا عملی) وارد بحث‏ شده ‏اند و در دسته دوم متفکرانی که دیدی کاملا اجتماعی دارند و تبیین و تحلیل اجتماعی در مباحث آنان جلب نظر می کند؛ گرچه ممکن است زمینه بحث آنان بحثی فلسفی باشد. بحث ما بر مبنای این تقسیم، آغاز و انجام می گیرد.
در اینجا فیلسوفان متقدم را از فیلسوفان متأخر تفکیک می کنیم؛ چرا که قدما در این مورد تحت عنوان مستقلی بحث نکرده‏ اند و باید از میان مباحث مختلف فلسفی آنان مطالبی را استنباط کرد؛ ولی برخی دیگر که عمدتا از فلاسفه متأخرند تحت تأثیر نظریات جدید مطرح شده در غرب این موضوع را مستقلا مورد بحث قرار داده ‏اند.

فیلسوفان متقدم

فارابی (258 870 - 339 950)
فارابی در «کتاب آراء اهل المدینه الفاضله‏» به تقسیم بندی انواع جامعه می پردازد؛ ملاک این تقسیم بندی عقاید، تمایلات و گرایشهای رایج و حاکم در هر نوع از انواع جامعه است؛ از این رو، تحقق یا امکان جوامع متنوع، به معنای وجود یا امکان وجود انواع معرفتها (به معنای عام آن) است. به نظر وی جامعه نه فقط به انواع فاضله و غیر فاضله (جاهلیه، فاسقه، مبتدله و ضاله) تقسیم می شود، بلکه جامعه یا مدینه فاضله نیز خودداری اصنافی است که با حفظ ویژگیهای مشترک، نسبت‏ به یکدیگر تمایزهایی دارند؛ بدینسان امکان تحقق مدینه ‏های فاضله، از امکان تحقق صور مختلف معارف (از نوع آنچه در مدینه فاضله یافت می شود) در نظر فارابی خبر می دهد. وی در بخشی از کتاب خود مجموعه‏ ای از اعتقادات و باورها را به عنوان آنچه بین اهل مدینه فاضله مشترک است و همه بدانها علم دارند بر می شمرد؛ عمده این باورها در زمینه شناخت مبدأ و معاد، ماهیت پدیده‏ های طبیعی و حکمت جاری در آنها، انسان و نفس او، رئیس اول (مدینه فاضله) و جانشینان شایسته پس از او، وحی، سعادت و... است.
به نظر فارابی سعادت که دستیابی به آن فقط در مدینه فاضله ممکن است ‏یک چیز بیش نیست؛ همچنین حقایق عالم واقعیت که علم به آنها و عمل به مقتضای آنها برای وصول به سعادت ضروری است، در متن واقع یکی است و چندگانگی در آن راه ندارد؛ اما در عین این وحدت، در مقام بیان، تفهیم و انتقال این باورها (که بیشتر جنبه مذهبی دارد) به مردم، شیوه ‏ها و به تعبیری قالبهای متنوعی پدید می آید. به عبارت دیگر شکل و قالب این محتوا تحت تأثیر دو عامل است: اول قدرت قوای شناختی مردم به عنوان مخاطبان و دوم فرهنگ عمومی مخاطبان. در مورد اول، بدیهی است که همگان توان دریافت مطالب را از طریق برهان ندارند و بخش اعظم مردم به تعبیر فارابی از طریق تمثیل و ارائه مثالهای مناسب به فهم آنها نایل می آیند.
بنابراین، بیان امور مذکور در خطاب به حکما و اهل برهان و باقی مردم، هر یک شکل و قالب خاصی را می طلبد. اما در مورد عامل دوم فارابی خود چنین می گوید «و حکایت این اشیاء [معارف و باروهای مذکور] برای هر امت و اهل هر مدینه ‏ای به وسیله مثالهایی صورت می گیرد که در نزد آنان هر چه بیشتر شناخته شده باشد، و چه بسا در نزد امتهای [مختلف] اکثر یا بعضی از این مثالها متفاوت باشد، پس حکایت این اشیاء برای هر امتی به وسیله اموری صورت می گیرد که با آنچه در مورد امتی دیگر به کار می رود مغایر است. بدین سان ممکن است امتهای فاضله و مدینه‏ های فاضله ‏ای باشند که در آیین متفاوتند، پس همگی عینا یک سعادت واحد و مقاصدی واحد را قصد می کنند.»

ابن سینا (370 980 428 1037)
ابن سینا فیلسوف شهیر اسلامی به مانند فارابی و سایر فیلسوفان اسلامی در باب معرفت، دیدگاهی عقل گرایانه دارد؛ به نظر وی ذهن در مقابل عین از استقلال برخوردار است و محتوای ادراکات و تصدیقات، تابع ساز و کار خاص خود است و در این مورد از عوامل خارج از ذهن و از جمله عوامل اجتماعی ذکری به میان نمی آورد؛ اما در ضمن مباحث مربوط به تعلیم و تربیت در کتاب تدابیر المنازل این نظر استنباط می شود که جنبه ‏های فرهنگی، در پیدایش و نشو و نمای علوم و عدم آن نقش دارد. به نظر وی یادگیری برخی علوم برای قومی راحت‏ تر و برای قوم دیگر مشکل تر است و بدین دلیل، جنبه ‏های قومی و عادات باید در تعلیم علوم مورد توجه قرار گیرد. این سخن گرچه در زمینه آموزش و پرورش مطرح شده ولی بر نظر ابن سینا در باب یادگیری و تصور و تصدیق انسانها مبتنی است و به همین دلیل در حوزه معرفت و بالاخص در حوزه علم، که مورد تصریح اوست داخل می شود. تمایز اقوام از یکدیگر در آداب و رسوم، عادات، گرایشها، باورها، هنرها، علوم، فنون، ابزارهای به کار رفته برای تأمین نیازها و خلاصه فرهنگ معنوی و مادی است.
به عبارت دیگر کلمه «قوم‏» بار جامعه شناختی دارد و مفهومی فراتر از عناصر روانی یا نژادی مجموعه‏ ای از افراد را می رساند. این عناصر فرهنگی باعث می شوند افراد هر قوم یا ملت ‏با امور خاص و مفاهیم خاصی آشنایی و ممارست ذهنی داشته باشند؛ بدین ترتیب علومی که با این عناصر فرهنگی تناسب دارند، زمینه بیشتری برای پیدایش و شکوفایی در میان اهل آن فرهنگ می یابند چرا که تصور مفاهیم اولیه آن علوم برای آنان سهلتر است و لذا علومی که چنین نیستند، یا در آن فرهنگ ظهور نمی یابند یا ناقص و ابتر می مانند. از این روست که می بینیم برخی علوم در برخی سرزمینها، سابقه‏ای طولانی دارد در حالی که اثری از آن علوم در دیگر سرزمینها دیده نمی شود. این مطلب، شبیه نظری است که غزالی به گونه ‏ای صریحتر در باب منشأ پیدایش علوم ابراز داشته است.
نکته دیگر اینکه این مطلب به حوزه علم محدود نمی شود و می توان آن را به مطلق معارف و از آن جمله معارف دینی تسری داد. بدین معنا که پذیرش و رسوخ مجموعه ‏ای از معارف و اعتقادات در یک قوم منوط به تناسب آن با فرهنگ بومی است؛ آنچنان که در باب تفکر خاص شیعی در مورد امامت، نضج و گسترش آن در منطقه ایران و یمن را تا حدی می توان ناشی از سابقه وجود پادشاهانی در این مناطق دانست که اعتقاد به منشأ ایزدی آنان و به دست گیری زمام امور از جانب یزدان، در میان مردم عمومیت داشت و همین سابقه آشنایی با این نوع تفکر در فرهنگ یک قوم، می تواند در فهم و تصدیق اندیشه‏ های مشابه آن مؤثر باشد. این نکته نهفته در کلام بوعلی، به طور واضحتر، از کلام فارابی که در بالا آمد قابل استنتاج است و ابن رشد نیز جنبه دیگری از این مطلب را مورد بحث قرار داده است.

ابن رشد (520 1126 595 1198)
با تتبع و دقت در آثار ابن‏ رشد به شباهت رأی وی با آنچه پیشتر، از فارابی نقل شد پی می بریم؛ البته کلام ابن رشد در این باب صریحتر از سخن فارابی است. ابن رشد در کتاب فصل المقال و تقریر ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال آنگاه که به تبیین مسأله ظاهر و باطن در شرع و لزوم تأویل برای فهم درست گزاره ‏های دینی می پردازد، خصایص معرفت دینی و رابطه آن را با جامعه بیان می کند. به نظر وی علت‏ به میان آمدن «ظاهر و باطن‏» در شرع، «اختلاف سرشت انسانها و تباین استعدادهای ایشان از لحاظ تصدیق‏» است. از این رو مردم را از لحاظ توان فهم معانی گزاره‏ های دینی و ارائه آنها به سه دسته تقسیم می کند: حکیمان (فیلسوفان)، متکلمان و عوام؛ حکیمان؛ اهل برهان، متکلمان، اهل جدل و عوام، اهل خطابه‏ اند. پس به همین ترتیب، ادله نیز بر سه قسمند:
برهان، جدل و خطابه و هر قسم از این ادله برای اقناع عقول گروهی از مردم به کار می آید و این سه دلیل و پیروان هر یک در قرآن چنین آمده است: «ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن؛ با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به [شيوه ‏اى] كه نيكوتر است مجادله نماى.» (نحل/ 125) ابن رشد در ضمن بیانی، پس از ذکر تفاوت طبایع انسانها در فهم حقایق و وجود راههای مختلف برای رسیدن به تصدیق آنها اضافه می کند که مقصود شرع، آموزش همگان است و نتیجه می گیرد که شرع باید از همه روشهای تصدیقی بهره بگیرد:
«مقصود شرع آموزاندن دانش حقیقی و کردار درست است و آموزاندن نیز چنانکه منطقیان می گویند بر دو گونه است: تصور و تصدیق؛ و روشهای موجود برای رسیدن انسانها به تصدیق سه گونه است: روش برهانی، جدلی و خطابی؛ روشهای رسیدن به تصور دو تاست: یا خود شیء است‏یا نماد (مثال) آن، از سوی دیگر در سرشت همه انسانها نیست که برهانها یا سخنان جدلی را بپذیرند تا چه رسد به برهانی، زیرا آموختن سخنان برهانی دشوار است. اما مقصود شرع آموزش همگان بوده است، بنابراین شرع باید شامل همه روشهای تصدیق و نحوه ‏های تصور باشد.»
بنابراین به نظر ابن رشد معرفت دینی، تحت تأثیر مستقیم دو عامل قوه درک جامعه و فرهنگ عمومی آن است. تأثیر این دو عامل را در دو سطح و دو مرحله می توان بررسی کرد: در سطح و مرحله انزال و ابلاغ معارف دینی و در سطح و مرحله تعین یافتن، نهادی شدن و اجتماعی شدن معرفت دینی. در مرحله انزال و ابلاغ، نوع بیان و کیفیت استدلالها به گونه ‏ای است که با فهم همگان متناسب باشد؛ البته شارع با قصد آموزش همگان، اهل برهان را بی نصیب نمی گذارد ولی حال اکثر مردم را که اهل خطابه ‏اند لحاظ می کند. به تعبیر ابن رشد «دین تعبیر رمزی و تمثیلی حقایق فلسفی است‏» «آنچه را که فلاسفه به صورت معارف عقلی و حقایق فلسفی ادراک می کنند، خدای تعالی لطف کرده از آن معانی برای توده مردم در کتاب مجید به صورت رمزی و تمثیلی از میوه و شیر و شهد و اکل دایم و حور و غلمان و لذات دیگر تعبیر فرموده است تا آسانتر دریابند.» اما در سطح و مرحله بعد، که مرحله فهم و هضم معارف ابلاغ شده است آنچه به عنوان دین تعین می یابد و نهادینه می شود، همان متفاهم عرفی و عمومی و متناسب با سطح معرفتی جامعه است؛ بدینسان معرفت دینی بار دیگر در دستان کار آزموده و ماهر جامعه شکل می گیرد.
از این رو است که ابن رشد بین علم الهی ناب و عاری از شوائب و آنچه در میان مردم، دین تلقی می شود و یا به آنان القا می شود تمایزی قائل است و می گوید: «ای مردم من نمی گویم دانشی که آن را علم الهی می نامید غلط است‏ بلکه می گویم دانش من دانشی بشری است.» ابن رشد به علاوه، فلسفه و حکمت را نیز به طور غیر مستقیم در قید و بند عوامل یاد شده گرفتار می داند؛ چون اگر فیلسوفان پرده ظواهر را برای عوام کنار بزنند و باطن آن را بر آنان مکشوف کنند، دین ایشان را تباه می کنند: «و آنگاه که قسمتی از این تأویلات خصوصا تأویلات برهانی، به دلیل دوری آنها از معارف عمومی برای نااهلان به صراحت‏ بازگو شود، تصریح کننده [گوینده] و مخاطب هر دو به کفر کشیده می شوند.» بنابراین به نظر وی معارف عمومی (المعارف المشترکه) تأثیر بسزایی دارد و فلسفه را از نظر نوع مسائل طرح شده در آن و میزان بسط و شکوفایی آن مشروط می سازد.

فیلسوفان متأخر

مسأله ادراکات عملی و اعتباری و رابطه آن با عوامل اجتماعی، موضوعی است که فیلسوفان اسلامی معاصر همچون علامه طباطبایی (1321 ق. 1402 ق.)، شهید مطهری (1298ش. 1358ش.) و مرحوم سید محمدباقر صدر با عنایت و تفصیل بیشتری بدان پرداخته‏ اند. از آنجا که این سه فیلسوف عالیقدر دیدگاه تقریبا واحدی در این مبحث دارند، یکجا در مورد آرای آنان بحث می کنیم.
به طور کلی، متناظر با تقسیم عقل به عقل نظری و عملی، ادراکات عقلی نیز به ادراکات حقیقی و اعتباری تقسیم می شود. ادراکات حقیقی مربوط به هستها و کشف واقعیات است و ادراکات اعتباری یا عملی به کار رفع حوایج عملی انسان در زندگی، تنظیم زندگی فردی و اجتماعی و ارضای تمایلات درونی می آید. از نظر این فیلسوفان ادراکات حقیقی نسبت‏ به عوامل محیطی و اجتماعی، استقلال کامل دارد و عمده بحث آنان در باب ادراکات اعتباری است؛ این ادراکات، تحت تأثیر احساسات و تمایلات درونی و عواطف انسانی، احتیاجات و اقتضائات محیط و زندگی انسانی است و مهمتر آن که ابزاری برای ارضای تمایلات انسان است.
این ادراکات با واقع و نفس الامر سر و کاری ندارد. به نظر ایشان ادراکات اعتباری به دو نوع ادرکات اعتباری قبل الاجتماع و بعدالاجتماع تقسیم می شود. ادراکات اعتباری قبل الاجتماع، ادراکاتی است که عام و تغییر ناپذیر است؛ یعنی این ادراکات، اصولی کلی است که هر انسانی بدون استثنا، در هر نوع جامعه ‏ای که زندگی کند، آن را درک و بر اساس آن زندگی می کند؛ مانند اصول وجوب، حسن و قبح، استخدام، اجتماع، فایده و.... البته این اصول، بسته به جوامع و شرایط مختلف اجتماعی، صور گوناگونی به خود می گیرد؛ مثال روشن آن اصل حسن و قبح است؛ «انسان هیچگاه از فکر خوب و بد دست‏بردار نیست ولی پیوسته با پیشرفت زندگی، بد را خوب و خوب را بد می شمارد زیرا هیچگاه زندگی دیروزی با احتیاجات امروزی وفق نمی دهد.» ادراکات بعدالاجتماع، ادراکاتی است که هم اصل پیدایش و هم صور گوناگون آن از عوامل اجتماعی متأثر است؛ مانند زبان، مالکیت، ریاست و مرئوسیت، اعتبارات متساوی الطرفین و.... تمامی آموزه ‏ها و اندیشه‏ های سیاسی ناظر به ماهیت و صور نهاد قدرت، شیوه‏ های تدبیر جامعه و سازمانهای مختلف آن، روابط حقوقی، روابط اقتصادی و علوم مربوط به این حوزه ‏های معرفتی و نیز هنر و ادبیات، مشمول عنوان ادراکات اعتباری است.
همانطور که ذکر شد، هر دو نوع این ادراکات، به نوعی از عوامل اجتماعی تأثیر می پذیرد؛ این عوامل به قرار زیر است: 1. گوناگونی محل سکونت از لحاظ آب و هوا و دیگر شرایط جغرافیایی.
2. گوناگونی محیط عمل[محیط کار].
3. توارث افکار، تلقین، اعتیاد [عادت]، تربیت و به طور کلی کثرت ورود یک فکر به مغز انسان.
استاد مطهری نیز در توضیح آیه 108 از سوره انعام «کذلک زینا لکل امه عملهم؛ اين گونه براى هر امتى كردارشان را آراستيم.» می گوید: «این آیه دلالت می کند که یک امت‏ شعور واحد، معیارهای خاص، طرز تفکر مخصوص پیدا می کند; فهم، شعور و ادراک هر امتی مخصوص خود آن است. هر امتی با معیارهای خاصی قضاوت می کند (لااقل در مسائل مربوط به ادراکات عملی)؛ هر امتی ذوق و ذائقه ادراکی خاصی دارد. بسا کارها که در دیده امتی زیبا و در دیده امتی نازیباست. جو اجتماعی است که ذائقه ادراکی افراد خود را اینچنین می سازد.» شهید صدر نیز همین نظر را در مورد دو نوع ادراکات حقیقی و اعتباری می پذیرد و بر آگاهانه و اختیاری بودن تغییرات حاصل در این ادراکات تصریح می کند و هرگونه علیت را از عوامل محیطی و اجتماعی نفی می کند.

Sources

Keywords