شواهد صدرالمتألهین بر اصالت وجود در کتاب المشاعر

شواهد بر اصالت وجود

صدرالمتألهین که قهرمان مسئله اصالت وجود شناخته می ‏شود برای اثبات اصالت وجود به برهان و استدلال توسل جسته و به وضوح و بداهت آن اکتفا نکرده است او مشعر سوم از کتاب «المشاعر» خود را به این بحث اختصاص داده و برای اثبات اصالت وجود به هشت طریق استدلال کرده است البته او کلمه برهان یا اصطلاح قیاس و استدلال را در اینجا به کار نبرده و سخنان خود را تحت عنوان شواهد سامان داده است ما در اینجا به ذکر این شواهد می ‏پردازیم تا معلوم شود که این فیلسوف بر چه اساس و میزانی مسئله اصالت وجود را پایه تفکر و مبنای اندیشه خویش ساخته است.

الف) شاهد اول:
حقیقت هر شیئی هستی آن شیئی است و به واسطه هستی آثار و احکام هر شیئی بر آن مترتب می‏ گردد بنابراین، هستی، برای این که حقیقت‏ شناخته شود از هر امر دیگری شایسته ‏تر است زیرا هر امر دیگری تنها به واسطه هستی در زمره حقایق قرار می ‏گیرد. به این ترتیب اگر بگوئیم هستی حقیقت همه حقایق است‏ سخنی به گزاف نگفته ‏ایم. به عبارت دیگر می‏ توان گفت که هستی در «حقیقت‏ بودن‏» خود به حقیقت دیگری نیازمند نیست ‏بلکه به خودی خود عالم عین و خارج را تشکیل می ‏دهد در حالی که غیر هستی یعنی ماهیات تنها به واسطه هستی در عالم عین و خارج تحقق می‏ پذیرند.

ب) شاهد دوم:
در این مطلب تردیدی نیست که جهان خارج و عالم ذهن طرف موجودات شناخته نمی‏ شوند. وقتی گفته می ‏شود که فلان شیئی در جهان خارج یا در عالم ذهنی موجود است منظور این نیست که جهان خارج با عالم ذهن ظرف یا محلی است که آن موجود در این ظرف استقرار یافته است ‏بلکه مقصود از وجود داشتن چیزی در خارج این است که آن چیز دارای نوعی هستی است که آثار و احکامش بر آن مترتب شده است و هنگامی که گفته می‏ شود فلان شیئی در ذهن موجود است منظور این است که آثار و احکام خارجی آن موجود، بر آن مترتب نمی‏ گردد. با توجه به آنچه ذکر شد می ‏توان ادعا کرد که اگر آنچه در خارج اصیل و متحقق است جز ماهیت چیز دیگری نباشد لازمه آن این خواهد بود که بین وجود ذهنی و وجود خارجی هیچ گونه تفاوت و دو گانگی تحقق نپذیرد در حالی که این امر بالضروره باطل است زیرا ماهیت چه بسا در ذهن تحقق می ‏پذیرد ولی در جهان خارج موجود نیست.

ج) شاهد سوم:
اگر موجودیت و تحقق اشیاء تنها به ماهیات آنها باشد و نه به امر دیگر مستلزم این خواهد بود که حمل برخی ماهیات‏ پذیر نباشد زیرا در حمل، دو مفهوم متغایر و متفاوت در وجود با یکدیگر اتحاد پیدا می ‏کنند و حکم نیز بر همین نوع از اتحاد اشعار دارد به عبارت دیگر می ‏توان گفت ‏حمل شیئی بر شیئی دیگر اشعار دارد به عبارت دیگر می‏ توان فت‏حمل شیئی بر شیئی دیگر بدین معنی است که آن دو شیئی در وجود با یکدیگر متحدند و در مفهوم و ماهیت غیر یکدیگرند. تردیدی نمی‏ توان داشت که آنچه مناط و ملاک غیریت است غیر از آن چیزی است که ملاک اتحاد و یگانگی شناخته می‏ شود. حکما نیز آنجا که گفته ‏اند: حمل همواره مقتضی اتحاد در وجود خارجی و غیریت در ذهن است. به همین نکته اشاره کرده ‏اند اکنون اگر وجود چیزی جز ماهیت نباشد مستلزم این خواهد بود که در حمل بین ملاک اتحاد و ملاک غیریت هیچ گونه تفاوتی تحقق نپذیرد و چون این امر باطل شناخته می‏ شود ملزوم آن نیز باطل خواهد بود آشکار است که صحت‏ حمل همواره به نوعی وحدت و نوعی از غیریت وابسته است زیرا در وحدت محض حمل تحقق نمی‏ پذیرد و در کثرت محض نیز جائی برای تحقق حمل وجود ندارد. بنابراین اگر وجود امری انتزاعی شناخته شود ناچار در وحدت و کثرت خود تابع آنگونه از معانی و ماهیاتی خواهد بود که با آنها اضافه و نسبت پیدا می‏ کند و هنگامی که وجود در وحدت و کثرت خود تابع ماهیات شناخته شود حمل شایع و متعارف صورت نمی ‏پذیرد و آنچه به عنوان حمل مطرح می ‏گردد جز حمل اولی ذاتی چیز دیگری نخواهد بود.

انتزاع

د) شاهد چهارم:
در مقابل کسانی که وجود را امری انتزاعی می ‏دانند گفته می‏ شود که اگر وجود، موجود و متحقق نباشد هیچ یک از اشیاء موجود نخواهد بود و چون موجود نبودن اشیاء بالضروره باطل است موجود و متحقق نبودن وجود نیز باطل خواهد بود. بیان ملازمه به این ترتیب است که گفته می ‏شود: هرگاه ماهیت در حد ذات و مجرد از وجود لحاظ شود، ناچار معدوم خواهد بود و چنانکه صرف نظر از وجود و عدم مورد نظر قرار گیرد نه موجود خواهد بود و نه معدوم. اما اگر وجود به حسب ذات خود موجود و متحقق نباشد به هیچ وجه نمی ‏توان از وجود یا ماهیت ‏یکی را بر دیگری حمل کرد، زیرا ثبوت چیزی بر چیز دیگر و همچنین منضم ساختن یک شیئی به شیئی دیگر مستلزم یا فرع بر این است که «مثبت له‏» وجود داشته باشد. اکنون با توجه به این که ماهیت در حد ذات خود موجود نیست اگر وجود نیز در حد ذات خود موجود و متحقق نباشد چگونه می ‏توان از تحقق موجودات سخن به میان آورد؟ کسی که از وجدان سالم برخوردار باشد به روشنی می‏ داند که اگر ماهیت ‏یکی از سه حالت اتحاد یا معروض بودن و یا عارض بودن نسبت‏ به وجود را نداشته باشد به هیچ وجه نمی‏ توان آن را موجود به شمار آورد زیرا منضم ساختن یک امر معدوم به معدوم دیگر نیست چنانکه منظم ساختن یک مفهوم به مفهوم دیگر بدون این که حداقل یکی از آنها وجود داشته باشد یا هر دو عارض یک امر سوم شده باشند معنی صبح و قابل ملاحظه ای ندارد.
باید توجه داشت که در نظر صدرالمتألهین ماهیت‏ با وجود اتحاد پیدا می‏ کند ولی در نظر حکمای مشائی بنابر قول مشهور ماهیت معروض وجود داشته البته برخی از صوفیه به عکس حکمای مشائی ماهیت را عارض بر وجود می ‏شناسند. در هر یک از اقوال سه گانه این فرض مسلم گرفته شده است که ماهیت در پرتو نور وجود تحقق می‏ یابد. در اینجا موجود بودن هرچیز تنها از طریق انتساب به واجب الوجوب وجود برای ماهیت همان فرزند بودن برای فرزندان نیست زیرا اتصال ماهیت ‏به وجود جز تحقق وجود ماهیت چیز دیگری به واسطه نوعی نسبت است که با یک شخص به عنوان پدر حاصل می ‏شود ولی آنچه ماهیات از طریق نسبت‏ خودشان با واجب الوجود کسب می‏ کنند همان چیزی است که وجود و تحقق آن را تشکیل می ‏دهد.

ه) شاهد پنجم:
اگر وجود صورت عینی و تحقق خارجی نداشته باشد در هیچ یک از انواع، جزئی حقیقی تحقق نمی‏ پذیرد و در واقع شخص برای نوع بی معنی و بی وجه خواهد بود. زیرا ماهیت از آن جهت که فقط ماهیت است از اشتراک میان افراد کثیر و همچنین از عروض کلیت ‏بر آن در عالم ذهن امتناع ندارد منضم ساختن مفاهیم کثیر و متعدد به یک ماهیت نمی‏ تواند آن را از اشتراک میان افراد کثیر خارج سازد به عبارت دیگر می ‏توان گفت تخصیص یک کلی به کلی دیگر اگر چه شمار آنها به هزار کلی بالغ گردد موجب تشخص نمی‏ شود. به این ترتیب برای این که شخص تحقق یابد به چیزی نیاز است که خود به حسب ذات متشخص باشد و کثرت وقوع آن قابل نصور نباشد آنچه از این ویژگی برخوردار است جز وجود چیز دیگری نیست اکنون اگر در افراد یک نوع وجود تحقق نداشته باشد هیچ یک از آن افراد در جهان خارج به ظهور نخواهد رسید و این امر خلاف فرض است.
کسی نمی ‏تواند ادعا کند که تشخص افراد از طریق اضافه به تشخص حق تبارک و تعالی حاصل می‏ گردد زیرا اضافه یک شیئی به شیئی دیگر پس از حصول تشخص امکان‏پذیر می ‏گردد. از این نکته نیز نباید غافل بود که اضافه از آن جهت که اضافه است‏ یک امر عقلی و کلی به شمار می ‏آید. در این مسئله نیز تردید نیست که انصمام یک کلی به کلی دیگر موجب تشخص نمی‏ گردد. به این ترتیب تشخص افراد یک نوع از طریق توسل به معنی اضافه قابل توجیه نخواهد بود. البته این سخن تنها هنگامی می ‏تواند درست ‏باشد که اضافه به عنوان یک مفهوم یا یک مقوله مطرح گردد. اما آنجا که از اضافه اشرافیه سخن به میان می ‏آید حضور و شهود ملاک و مناط امور است و از علوم حضولی و طبقه بندی مقولات و مفاهیم کاری ساخته نیست.

هستی و ماهیت

و) شاهد ششم:
برای این که معنی اتصاف ماهیت ‏به وجود و نحوه عروض هستی بر ماهیت معلوم شود بررسی معنی عروض و بیان اقسام آن ضروری می‏ نماید. حکما عارض را بر دو قسم دانسته ‏اند: عارض وجود و عارض ماهیت عارض شدن مثلا سفیدی بر یک جسم و علو بالائی بر آسمان در خارج، از مصادیق قسم اول شناخته می ‏شود ولی عروض فصل بر جنس و تشخص بر نوع از مصادیق قسم دوم به شمار می ‏آید.
محققان اهل حکمت ‏بر این عقیده ‏اند که اتصاف ماهیت ‏به وجود و عروض هستی بر ماهیت‏ یک اتصاف خارجی و عروض حلولی نیست‏ بلکه این اتصاف یک اتصاف عقلی است که از طریق تحلیل عقلانی می‏ توان به عروض وجود بر ماهیت راه یافت. کسانی که با مسائل فلسفی آشنائی دارند به خوبی می ‏دانند که در عروض تحلیلی نمی ‏توان برای معروض مرتبه ‏ای از تحصل وجودی را در نظر گرفت که از عارض خود جدا و عاری بوده باشد مثلا وقتی گفته می شود فصل عارض بر جنس می ‏گردد منظور این نیست که جنس در خارج یا ذهن از نوعی تحصل وجودی بدون فصل برخوردار است و سپس معروض فصل واقع می ‏شود بلکه معنای معروض بودن جنس نیست و تنها می ‏توان آن را لاحق به معنی جنس دانست ابن سخن منافی این نیست که جنس با فصل خود از جهت وجود متحد بوده باشد. با توجه به آنچه ذکر شد می ‏توان گفت در باب عارض ماهیت عروض به حسب تحلیل به هیچ وجه با اتحاد در مقام وجود منافات ندارد و این همان چیزی است که در باب ارتباط میان وجود و ماهیت مطرح است و عروض وجود بر ماهیت هرگز به معنی این نیست که آنها با یکدیگر متحد و یگانه نیستند.
از آنچه گذشت این نتیجه به دست می ‏آید که وجود در عالم عین، متحقق و متحصل است زیرا اگر وجود در عالم عین تحقق نداشته باشد عروض آن بر ماهیت از نوع عروض تحلیلی نخواهد بود. وقتی عروض وجود بر ماهیت تحلیلی نباشد ناچار باید در زمره اموری قرار گیرد که از ماهیات ثابت و متحقق انتزاع می ‏شود و بر آنها حمل می ‏گردد. این امر اگر چه در نظر قائلان به اصالت وجود نامقبول و غیر موجه است ولی طرفداران اصالت ماهیت ‏به انتزاعی بودن معنی وجود فتوا داده ‏اند و آن را سخت موجه و قابل قبول می‏ دانند. صدرالمتألهین نیز پس از تقریر و بیان شاهد ششم مخاطب خود را به تأمل دعوت کرده است. ‏به نظر می ‏رسد که دعوت به تأمل در مفاد شاهد ششم به این منظور صورت گرفته است که طرفداران اصالت ماهیت می‏ توانند در آن مناقشه و گفتگو نمایند.

ز) شاهد هفتم:
حکمای اسلامی در باب وجود اعراض به گونه ‏ای سخن گفته‏ اند که می ‏توان آن را از شواهد اصالت وجود به شمار آورد. در نظر این بزرگان مقوله عرض به گونه‏ ای است که وجود آن «فی نفسه‏» جز وجودش برای موضوع چیز دیگری نیست. معنی این سخن آن است که وجود عرض در حد ذات همان چیزی است که حلول در موضوع خود را تشکیل می‏ دهد. تردیدی نمی ‏توان که حلول عرض در موضوع خود یک امر عینی و خارجی زائد بر ماهیت‏ به شمار می ‏آید. این مسئله نیز مسلم است که موضوع عرض داخل در ماهیت و حد آن نیست‏ بلکه در وجود آن (که چیزی جز نفس عرضیت و حلول در موضوع نیست) داخل است ‏به همین سبب است که حکما در کتاب برهان گفته ‏اند که در حد اعراض موضوع همواره اخذ شده است.
بزرگان حکمت این نکته را نیز یادآور شده ‏اند که اخذ موضوع در حد و تعریف اعراض از جمله موارد زیادت حد بر محدود شناخته می ‏شود.
حکما در مقام توضیح زیادت حد بر محدود غالبا به ذکر مثال توسل جسته و گفته ‏اند اخذ دایره در تعریف قوس و ذکر بنا در تعریف بنا از موارد بارز زیادت حد بر محدود شمرده می ‏شود. قوس به عنوان «قطعه ‏ای از دایره‏» تعریف شده است و تردیدی نیست که کلمه دایره در این تعریف نمونه ‏ای از زیادت حد بر محدود به شمار می ‏آید. با توجه به آنچه ذکر شد می ‏توان گفت عرضیت عرض چیزی است که حلول در موضوع خود را تشکیل می ‏دهد و وجودش نیز بر ماهیتش زائد است‏ به همین سبب وجود اعراض تحت عنوان «وجود فی نفسه لغیره‏» مورد شناسائی قرار می ‏گیرد بر خلاف وجود رابط که جز «وجود لغیره‏» چیز دیگری نیست وجود رابط به گونه ‏ای است که هرگاه به استقلال ملاحظه شود از حقیقت‏ خود عاری می ‏گردد. ولی وجود عرض وجود «فی نفسه‏» است که چون متقوم به خود نیست و حال در موضوع است «لغیره‏» شناخته می ‏شود. به این ترتیب اگر ادعا کنیم که وجود عرض در عین «فی نفسه‏» بودن عین حلول حلول در موضوع خود است‏ سخنی به گزاف نگفته ‏ایم. انتقال عرض نیز به این دلیل ممتنع شناخته می‏ شود که عرض در وجود خود مستقل نیست و انتقال، همواره فرع بر استقلال در وجود است.
خلاصه کلام در این باب این است که موضوع در عین این که خارج از ماهیت عرض شناخته می‏ شود در وجود آن دخیل نیست ‏به همین سبب مثلا حلول سیاهی در جسم که یک امر خارجی است غیر از ماهیت آن به شمار می ‏آید به عبارت دیگر می ‏توان گفت مقوله عرض در عین این که از جهت وجود «لغیره‏» است و غیر مستقل شناخته می ‏شود. با توجه به این مقدمات اگر وجود یک امر واقعی و عینی نباشد و تنها به عنوان یک امر انتزاعی و اعتباری مطرح شود مستلزم این خواهد بود که وجود سیاهی همان معنی سیاهی باشد نه حلول در جسم که اساس معنی سیاهی به شمار می‏ آید.

ح) شاهد هشتم:
آنچه در این شاهد مطرح شده از جمله اموری است که به مسئله اصالت وجود وضوح می ‏بخشد و فضای آن را روشن‏تر می ‏گرداند. تردیدی که نیست که برخی از امور دارای شدت و ضعف هستند و در استحاله و اشتداد، مراتب مختلف و متفاوت را طی می ‏کنند. آنچه اشتداد کیفی می ‏پذیرد ناچار دارای حرکت است و حرکت‏ یک امر ممتد و متصل به شمار می‏ آید این مسئله نیز مسلم است که در یک امر متصل حدود غیر متناهی و بی پایان قابل فرض است و هر یک از این حدود نیز یک ماهیت نوعی به شمار می ‏آید اکنون اگر وجود یک امر اعتباری و انتزاعی شناخته شود ناچار در وحدت و کثرت تابع ماهیات خواهد بود به این نکته نیز باید توجه داشت که در امور اشتدادی ماهیات نوعی غیر متناهیند و حد یقین نمی ‏توان برای آنها در نظر گرفت. لازمه این سخن آن است که انواع نامتناهی بالفعل محصور بین دو حد مبدأ و منتها قرار گرفته باشد و این امر بالضروره ممتنع است.
به این ترتیب کسانی که وجود را امری انتزاعی و اعتباری به شمار می‏ آورند با اشکال عقلی روبرو خواهند شد ولی اعتقاد به اصالت وجود با این اشکال روبرو نیست زیرا بر مبنای این اندیشه همه ماهیات نوعی، دارای وجود واحدند و از یک صورت اتصالی برخوردارند به بیان دیگر در نظریه اصالت وجود، هستی همانند یک رشته محکم همه امور متفرق و متباین را منظم می ‏سازد و از گسستگی آنها آسیب نمی‏ پذیرد تردیدی نمی ‏توان داشت که در یک وحدت اتصالی حدود و ماهیاتی که در آن قرض می‏ شود بالقوه است و حدود بالقوه نامتناهی به هیچ وجه با وحدت اتصالی ناسازگاری ندارند در یک واحد متصل همواره وحدت بالفعل است و کثرت بالقوه و روشن است که وحدت بالفعل به هیچ وجه کثرت بالقوه را نفی نمی‏ کند. آنچه در اینجا ذکر شد مهم‏ترین براهین و شواهدی است که صدرالمتألهین برای اثبات اصل اصالت وجود اقامه کرده همه آنها را در کتاب «المشاعر» خود گرد آورده است این فیلسوف بزرگ در سایر آثار خود نیز از این براهین استفاده کرده است.

«وحدت و کثرت» و وحدت تشکیکی

بر اساس آنچه در شواهد اصالت وجود ذکر شد می ‏توان دریافت که وجود، عین تحقق و خارجیت است و ماهیات به واسطه وجود تحقق و عینیت می ‏پذیرند با این همه هنوز جای این سئوال باقی است که آیا جایگاه کثرت و اختلاف در وجود کجاست و میان وجود و هرگونه جدائی و تفرقه چه نسبت و رابطه‏ ای تحقق دارد؟ پاسخ به این پرسش آسان نبوده و مواضع اشخاص نیز در این باب به هیچ وجه یکسان و یکنواخت نیست.
تردیدی نمی ‏توان داشت که وقتی وجود به مقتضای ذات خود کثیر و پراکنده باشد مستلزم این خواهد بود که در دار هستی واجد تحقق نپذیرد این مسئله نیز مسلم است که وقتی واحد تحقق نداشته باشد کثیر نیز تحقق نخواهد داشت زیرا کثیر پیوسته از واحد ناشی می‏ شود و این وحدت است که مبدأ کثرت به شمار می ‏آید. به این ترتیب کسی که کثرت و پراکندگی را مقتضای ذات هستی می ‏داند در واقع به نفی کثرت و پراکندگی فتوا داده است البته نفی هرگونه کثرت نیز چنانکه یادآور شدیم مستلزم تعطیل است و تعطیل خود نوعی زندقه و کفر به شمار می‏ آید و از اینجا می‏ توان دریافت که هستی هم واحد است و هم کثیر در این وحدت و کثرت در نوعی وحدت تشکیکی با یکدیگر آشتی خواهند داشت. وحدت تشکیکی در باب هستی از مواضع مهم فکری صدرالمتألهین بوده و این فیلسوف بزرگ تا آنجا که توانسته به بسط و گسترش این مسئله اساسی پرداخته است.
وقتی از وحدت تشکیکی سخن گفته می ‏شود منظور این است که حقیقت وجود در عین این که حقیقت واحد به شمار می ‏آید دارای مراتب مختلف و متفاوت است و این اختلاف مراتب به وحدت آن لطمه وارد نمی ‏سازد دلیل این امر آن است که اختلاف هر مرتبه از مراتب متفاوت هستی با مرتبه دیگر، از طریق فصل ذاتی منطقی و یا عوارض مشخصه بیرونی حاصل نمی ‏شود به این ترتیب همان چیزی که موجب اختلاف می‏ شود دقیقا همان چیزی است که منشاء اتحاد به شمار می ‏آید و در اینجاست که می ‏توان گفت چون آنچه موجب اختلاف و تفاوت می ‏شود منشاء اتحاد و اتفاق نیز هست، پس هر اندازه اختلاف افزون گردد اتحاد نیز بیشتر خواهد شد.

وحدت تشکیکی در باب ماهیات
باید توجه داشت که وحدت تشکیکی در باب وجود با آنچه در باب ماهیات به عنوان وحدت نوعی یا وحدت جنسی و یا سایر اقسام وحدت مطرح می ‏شود تفاوت اساسی دارد زیرا وحدت در باب ماهیات یک وحدت ذهنی است که بر کلیات امور عارض شده و قهرا نسبت ‏به ذات هر یک از امور نیز زائد به شمار می ‏آید ولی حقیقت وجود ماهیت نیست تا این که معروض کلیت واقع شود و بر افراد و مصادیق خود به طور یکسان و یکنواخت صدق نماید. درک وحدت تشکیکی و فهم معنی تشکیک بودن وجود با این که به یکی اعتبار سهل و آسان است‏ به اعتبار دیگر پیچیده و دور از ذهنی می ‏نماید به همین جهت است که برخی از اندیشمندان با این مسئله به مخالفت ‏برخاسته و آن را مورد انتقاد شدید قرار داده ‏اند از جمله اشکالاتی که در این باب وارد شده این است که گفته می ‏شود ذات و حقیقت وجود اگر مقتضی وجوب و ضرورت باشد باید هر چیزی که عنوان وجود بر آن صادق است واجب و ضروری بوده باشد ولی اگر به عکس فرض اول اقتضای امکان ولاضرورت داشته باشد مستلزم این است که همه امور در زمره ممکنات قرار گیرند البته فرض سومی نیز قابل تصور است و آن این است که گفته شود حقیقت وجود نه مقتضی وجوب و ضرورت است و نه مقتضی امکان ولاضرورت لازمه فرض سوم این است که بگوئیم هر یک از دو موجود واجب و ممکن معلوم غیر خود بوده و در نتیجه واجب الوجود بالذات محتاج و نیازمند شناخته شود تردیدی نمی‏ توان داشت که لازمه قول به هر یک از فرض‏های سه ‏گانه به عنوان تالی یک قضیه شرطیه باطل و مردود شناخته می‏ شود.
بنابراین مقدمه قول به تشکیک و در مراتب بودن وجود است نیز باطل خواهد بود. صدرالمتألهین به این اشکال توجه داشته و در غالب آثار خود به آن پاسخ داده است‏. حاصل پاسخ صدرالمتألهین این است که وحدت تشکیکی در باب وجود با سایر اقسام وحدت در باب ماهیات تفاوت اساسی داشته و ما نمی‏ توانیم انتظار داشته باشیم آنچه در باب ماهیات صادق است در باب وحدت تشکیکی وجود نیز صادق باشد همانگونه که قبلا یاد آور شدیم در وحدت تشکیکی وجود ما به الاختلاف همان چیزی است که ما به الاتفاق نیز هست ‏به عبارت دیگر می‏ توان گفت در تشکیک وجود، تفاوت و اختلاف در میان مراتب یک حقیقت‏ به خود همان حقیقت‏ باز می‏ گردد و هیچ گونه عامل بیرونی در آن دخالت ندارد حقیقت وجود در عین این که واجب و ضروری است ممکن و محتاج نیز به شمار می‏ آید و در عین این که کامل و متقدم است ناقص و متاخر نیز محسوب می ‏گردد.
البته درک معنی تشکیک و این که ما به الاختلاف در مراتب وجود عینا همان چیزی است که ما به الاتفاق نیز هست ‏برای بسیاری از اذهان سنگین است. صدرالمتألهین که در این مسئله گوی سبقت را از سایر اندیشمندان اسلامی ربوده به صعوبت آن اشاره نموده و توجه اشخاص را به این موضوع جلب کرده است عین عبارت وی در این باب چنین است: «و تصوره یحتاج الی ذهن ثاقب و طبع لطیف» یعنی درک و تصور معنی تشکیک در باب وجود به ذهنی توانا و طبع لطیف نیازمند است. معنی این سخن آن است که مادام انسان ریاضت ذهنی و ممارست فکری نداشته باشد به درستی نمی‏ تواند به صحت تشکیک در وجود اعتراف نماید.

Sources

Keywords