نسبت دین و فلسفه از نظر ابن رشد

عقل و ایمان

یکی از دستاوردهای مهم ابن رشد، کوشش وی برای نشان دادن عقل و ایمان است. در این زمینه، به تعبیر لئون گوتیه «ابن رشد با نظریه ی خود، چیزی کمتر از این را منظور ندارد که در اسلام، از یکسو میان دین (دین، نه کلام)، و فلسفه، و از سوی دیگر میان فرقه های سیاسی- دینی، صلحی همیشگی برقرار سازد، تا با کاربرد نظریه ی وی، این فرقه ها در آینده، پس از وی، فرصت شکل گرفتن را از دست بدهند.»
این داوری را متنی از خود ابن رشد تأیید می کند. وی در آغاز کتاب مناهج الادلة فی عقائد الملة می گوید «منظور من این است که، در این کتاب ظاهر عقایدی را که شرع قصد داشته است عامه ی مردمان را به آنها برانگیزد، پژوهش کنم، و در همه ی این کار، مقصد شارع (ص) را به حسب کوشش و توانایی جستجو کنیم، زیرا انسانها، در این معنا، در این شریعت سخت پریشان شده اند، تا بدانجا که فرقه های گمراه و گروههای گوناگونی پدید آمده اند، که هر یک از آنها باور دارد که تنها او بر شریعت آغازین است. و هر کس مخالف اوست، یا بدعتگزار است یا کافر که خون و مالش مباح است. همه ی اینها به دور از مقصد شارع است، و علت آن، گمراهی گریبانگیر ایشان از فهمیدن مقصد شریعت است.»
بدینسان ابن رشد به منظور از میان برداشتن درگیریهای ساختگی میان جهان بینی فلسفی و دینی، که پیش از همه از سوی متکلمان عنوان شده و سپس غزالی به آتش آن دامن زده بود، دو نوشته ی مهم پدید آورده است: فصل المقال و تقریر مابین الحکمة و الشریعة من الاتصال و (الکشف عن) مناهج الادلة فی عقائد الملة. در کنار این دو نوشته، ابن رشد در معارضات خود با غزالی در کتاب تهافت التهافت خود نیز، جا به جا پیوند میان عقل و ایمان و دین و فلسفه پرداخته است.

شریعت برای جمهور، فلسفه برای نخبگان

هسته ی مرکزی نظریات ابن رشد در این زمینه این است که فلسفه ویژه ی نخبگان و شریعت برای همگان یا عامه ی مردمان و به تعبیر خود وی، برای «جمهور» است. هدف دین یا شریعت، سعادت عامه ی مردمان و هدف فلسفه سعادت بعضی از مردمان است، یا چنان که خود وی می گوید «فلسفه هدفش تعریف سعادت عقلی بعضی از انسانهاست و اینانند که باید حکمت را بیاموزند، اما شرایع قصدشان آموزاندن همه ی مردمان است.» (تهافت التهافت) بر این پایه، ابن رشد بارها تأکید می کند که مسائل فلسفی را نباید با مسائل ایمانی و اعتقادی خلط کرد، زیرا چنان که در یک جا تصریح می کند «آمیختن فلسفه با دین یکسان به هر دو آسیب می رساند و مذهب ارسطو را ویران می سازد» و این از آن روست که فلسفه تنها با عقل و مبانی عقلی سر و کار دارد، اما دین بر پایه وحی و عقل هر دو استوار است. عقل آدمی را مرزهای معینی است که نمی تواند از آنها تجاوز کند.
ابن رشد با تأکید این نکته و همچون فیلسوفی راستین که سخن درست یا حقیقی را هر جا و نزد هر کس بیابد به آن گردن می نهد، منصفانه درباره ی غزالی می گوید «اما گفته ی او که: هر چه که عقل آدمی از دریافت آن کوتاه آید، لازم است که در آن به سوی شرع بازگردیم، سخن درستی است؛ از آن رو که شناخت یافته شده به وسیله ی وحی همچون متمم شناختهای عقل آمده است، یعنی آنچه که عقل از (ادراک ) آن ناتوان است، خداوند تعالی آن را به وسیله ی وحی به انسان بخشیده است.» (تهافت التهافت)
بنابراین، از دیدگاه ابن رشد، مبادی دین و شرع آمیزه ای از عقل و وحیند. دین نمی تواند و نباید تنها بر پایه ی عقل و مبانی عقلی استوار باشد، زیرا به عقیده ی ابن رشد «اگر هنرهای برهانی مبادیشان همانا مصادرات (پوستولاها) و اصول موضوعه (اکسیومها) است، چه بسا شایسته تر است که در شرایع گرفته شده از عقل و وحی نیز چنین باشد. هر شریعتی که بر پایه ی وحی است، عقل با آن آمیخته است، و کسی که بپذیرد که ممکن است دینی تنها به وسیله ی عقل وجود داشته باشد، باید بپذیرد که آن دین ضرورتا ناقص تر از دینهایی است که به وسیله ی وحی و عقل هر دو پدید آمده اند. و همه ی فیلسوفان در این باره هماهنگند که اصول کردار و عمل باید به نحو تقلیدی گرفته شود، زیرا راهی برای برهان بر ضرورت عمل یافت نمی شود، مگر به وجود فضایل ناشی از کردارهای اخلاقی و عملی.»
ابن رشد در جای دیگری تصریح می کند که «بر هر انسانی واجب است که مبادی شریعت را بپذیرد و در آنها از واضع آنها تقلید کند، زیرا انکار آنها و مجادله در آنها تباه کننده وجود انسان است... و آنچه باید درباره ی آنها گفته شود این است که مبادی شریعت اموری الهیند و فراتر از عقلهای انسانی و ناگزیر باید بر آنها معترف بود، هر چند با ندانستن علتهای آنها.» سپس ابن رشد مرحله ی بعدی رشد استکمالی انسان را در پیروی از مبادی شریعت بیان می کند و می گوید «اگر انسان هماهنگ با فضایل دینی رشد کند مطلقا با فضیلت می شود، و اگر زمان (عمر) و سعادت نصیب وی شوند تا اینکه از دانایان استوار در دانش گردد و چنان روی دهد که بتواند مبدئی از مبادی شریعت را تأویل کند، وظیفه ی اوست که این تأویل را آشکار نسازد، و درباره ی آن همان را بگوید که خداوند سبحان گفت: و استوارترین در دانش می گویند ما به آن ایمان داریم، همه از سوی پروردگار است.» (آل عمران/ 7) (تهافت التهافت.)

هماهنگی دین و فلسفه

نظریات و بررسیهای ابن رشد را درباره ی هماهنگی میان دین و فلسفه، بیش از هر جا در کتاب فصل المقال او می یابیم. ابن رشد در این نوشته سخن را با این پرسش آغاز می کند که: آیا پرداختن به فلسفه و دانش منطق از دیدگاه شرع مباح است، یا ممنوع یا توصیه شده؟ کار فلسفه چیزی نیست جز نگرش و پژوهش درباره ی موجودات از لحاظ دلالت آنها بر سازنده ای که همه ی آنها ساخته های اویند. پس شناخت سازنده باید از راه شناخت ساخته هایش حاصل شود، و شناخت به ساخته ها هر چه کامل تر باشد، شناخت به سازنده نیز کامل تر است. از سوی دیگر، شرع نیز مردمان را به اندیشیدن درباره ی موجودات و پژوهش عقلی و شناختن آنها به وسیله ی عقل، تشویق کرده است و در قرآن نیز آیات بسیاری در این باره آمده است مانند «فاعتبروا یا اولی الابصار؛ پس اى ديده ‏وران عبرت گيريد.» (حشر/ 2) که صریحا کاربرد قیاس عقلی یا قیاس عقلی و شرعی هر دو را واجب می شمارد. اکنون از آنجا که شرع نگرش و اندیشیدن درباره ی موجودات را به وسیله ی عقل واجب می داند، و نیز از آنجا که اندیشیدن چیزی نیست جز استنباط مجهول از معلوم و بیرون کشیدن آن از این و این کار نیز از راه قیاس یا استدلال دست می دهد، پس نگرش و پژوهش موجودات را باید بر پایه ی قیاس عقلی نهاد؛ و آشکار است که این گونه از نگرش که شرع ما را بر آن فرا خوانده و تشویق کرده است، کامل ترین انواع قیاس یا استدلال است که «برهان» نامیده می شود.
بنابراین از آنجا که شرع ما را به شناخت خداوند و دیگر موجودات وی از راه برهان تشویق کرده است. و هر کس بخواهد به این شناخت برهانی دست یابد، ناگزیر از آن است که نخست انواع برهانها و شرایط آن را بیاموزد و فرق میان قیاس برهانی را با قیاس جدلی، قیاس خطایی و قیاس مغالطی بیابد، و این کار نیز انجام شدنی نیست، مگر اینکه پیش از آن بداند که قیاس مطلق و انواع آن چیست، و بار دیگر باید قبلا اجزاء قیاس را بشناسد که همان مقدمات و انواع آنهاست؛ پس هر کسی که به شرع باور دارد و بخواهد درباره ی موجودات به نظر و اندیشیدن بپردازد، ناگزیر است که پیش از آن این چیزها را بشناسد که در واقع به جای کار افزارها برای انجام دادن کاری به شمار می روند. و نیز همان گونه که فقیه از فرمان به کاوش در احکام به وجوب شناخت قیاسهای فقهی و انواع آنها پی می برد، به همانسان نیز بر «شناسنده ی» (عارف) خداوند واجب است که از فرمان به نظر و پژوهش درباره ی موجودات به وجوب شناخت قیاس عقلی و انواع آن پی ببرد، بلکه این کار برای او بسی شایسته تر است زیرا اگر فقیه از سخن خداوند: «فاعتبروا یا اولی الابصار» به وجوب شناخت قیاس فقهی پی می برد، پس چه سزاوارتر است که شناسنده ی خداوند (عارف بالله) از آن سخن به وجوب شناخت قیاس عقلی پی ببرد. از سوی دیگر نباید گفته شود که این گونه از پژوهش و نظر در قیاس عقلی، بدعت است، چون نزد نخستین مؤمنان (صدر اول) یافت نمی شده است. زیرا نظر در قیاس فقهی و انواع آن نیز چیزی است که پس از نخستین مؤمنان پدید آمده است و بدعت به شمار نمی رود.

یاری گرفتن از ناهمکیشان

آن گاه ابن رشد به این نکته می پردازد که دیگران پیش از ما به پژوهش درباره ی قیاس عقلی پرداخته بوده اند، و بنابراین ما باید در این راه از ایشان یاری بگیریم، و این دیگران چه هم کیش ما باشند چه ناهم کیش، و منظور از «ناهم کیش» پیشینیانند که قبل از اسلام بوده اند. و چون پیشینیان همه ی آنچه را که درباره ی قیاس عقلی لازم است، کاملا بررسی کرده اند، پس ما باید به کتابهای ایشان دست یازیم و بیابیم که در این باره چه گفته اند. این امر درباره ی همه ی دانشها، از ریاضیات و فقه نیز صادق است.
در همه ی این دانشها هیچ کس به تنهایی نمی تواند به آنها دست یابد، جز آنکه از کارهای پیشینیان یاری گیرد، تا چه رسد به فلسفه (حکمت) که «هنر هنرهاست» (صناعة الصنائع). پس بر ماست که هر جا نظر و پژوهشی را درباره ی موجودات نزد پیشینیان یافتیم، که مطابق با شرایط برهان باشد، در آنچه ایشان گفته اند و در کتابهایشان نوشته اند، بنگریم، و آنچه را در آنها موافق با حقیقت بود بپذیریم و شاد شویم و سپاسگزار ایشان باشیم، و آنچه را نیز که موافق با حقیقت نیست به آن توجه بدهیم، از آن بپرهیزیم و ایشان را معذور بداریم.
سپس ابن رشد می افزاید که نظر در کتابهای پیشینیان، شرعا واجب است، زیرا هدف و مقصد ایشان همان هدفی است که شرع ما را به آن تشویق کرده است. بنابراین هر کس که کسی راکه شایسته ی نگریستن و پژوهیدن در آن کتابهاست (کسی که در او دو امر گرد آمده باشد، یکی هوش فطری و دیگری عدالت شرعی و فضیلت اخلاقی) از این کار باز دارد و نهی کند، در واقع دری را به روی انسانها می بندد که شرع از راه آن مردمان را به شناخت خداوند فراخوانده است، و این در، همان نگرشی است که به شناخت راستین خداوند رهنمون می شود، و چنین در بستن، نهایت نادانی و دوری از خداوند است. از سوی دیگر، اگر کسی در رهگذر این نگرش، به سبب نقص فطرت یا بدی پرورش یا در پی غلبه ی شهواتش بر وی، یا نیافتن آموزگاری که وی را در فهمیدن آنچه در آن کتابهاست یاری دهد، یا در پی همه ی علتها یا اکثر آنها، دچار گمراهی یا لغزشی شد، نباید سبب شود که کسانی را که برای چنان نگرشی شایسته اند، از این کار منع کنند، زیرا آن گونه زیانهایی که از آن می رسد، بالعرض بر آن وارد شده است نه بالذات سودمند است به خاطر زیانی که بالعرض در آن یافت می شود، ترک کرد. اما این چیزی که در این هنر (فلسفه ) روی داده است در همه ی هنرها و دانشهای دیگر نیز روی می دهد. چه بسیارند فقیهانی، که فقه انگیزه ی کاهش پرهیزکاری و غرقه شدن ایشان در دنیا می شود، بلکه ما اکثر فقیهان را چنین می یابیم، در حالی که هنرشان بالذات مقتضی فضیلت عملی است.

ظاهر و باطن، شریعت

ابن رشد سپس سخن را ادامه می دهد و می گوید: اکنون که همه ی اینها مسلم شد، و نیز از آنجا که ما امت مسلمان باور داریم که این شریعت الهی ما حق است و همان شریعتی است که ما را به آن سعادتی برانگیخته و فراخوانده که همانا شناخت به خداوند و آفریده های اوست، پس رسیدن به این هدف برای هر مسلمانی بر شیوه ای از تصدیق قرار گرفته است که سرشت و طبیعت ویژه ی وی مقتضی آن است، زیرا طبایع انسانها برای تصدیق گوناگون است. بعضی به وسیله ی برهان تصدیق می کنند، بعضی به وسیله ی استدلالهای جدلی تصدیق می کنند، همان گونه که اهل برهان به وسیله ی برهان می پذیرند و باز هم در میان انسانها کسانی یافت می شوند که به وسیله ی استدلالهای سخنورانه و خطابی همان گونه می پذیرند که اهل برهان به وسیله ی دلایل برهانی. بدینسان شریعت اسلام هر سه شیوه را برای فراخوانی انسانها به شناخت خداوند و موجودات، توصیه کرده است و این صریحا در سخن خداوند یافت می شود که می گوید: (ای پیامبر) مردمان را به سوی پروردگارت فراخوان، از راه حکمت و نیک پنددادن و با ایشان به بهترین شیوه مجادله کن. پس چون این شریعت حق است و همگان را به نگرش و پژوهش فرا می خواند، که به شناخت حقیقت رهنمون می شود، ما امت مسلمان قطعا می دانیم که نظر برهانی به مخالفت با آنچه از سوی شرع آمده است، نمی انجامد، زیرا حقیقت هرگز با حقیقت مخالف نمی شود، بلکه موافق آن است و بر آن گواهی می دهد.
ابن رشد در این همبستگی نظریه ی بنیادی خود را مطرح می کند که: شریعت دارای ظاهری و باطنی است. درباره ی آنچه که نگرش برهانی ما را به شناخت موجودی رهنمون می شود، در شریعت یا از آن موجود سخن گفته شده یا نشده است، اگر گفته نشده است، باز تعارضی نیست و مانند مواردی از احکام است که درباره ی آنها نیز سکوت شده، اما فقیه آنها را به وسیله ی قیاس شرعی، استنباط می کند، اما اگر شرع از آن موجود سخن گفته باشد، از دو حال بیرون نیست، یا ظاهر سخن با آنچه که برهان نیز به آن می رسد موافق است یا مخالف؛ اگر موافق است دیگر سخنی نیست، اما اگر مخالف است، آن گاه باید آن را تأویل کرد. در اینجا ابن رشد نظریه ی مهم خود را درباره ی «تأویل» مطرح می کند. این نظریه را می توان بنیاد پژوهشهای وی درباره ی هماهنگی میان دین و فلسفه به شمار آورد. وی در تعریف تأویل می گوید «تأویل بیرون آوردن دلالت لفظ از معنای حقیقی به معنای مجازی است (بی آنکه مخل شیوه ی معتاد زبان عربی در این باره باشد) مانند نامگذاری چیزی به نام چیزی همانند آن یا علت آن، یا نتیجه ی آن یا مقارن آن یا دیگر چیزهایی که در تعریف اقسام سخن مجازی برشمرده شده است.»
بنابراین اگر فقیه این شیوه را در بسیاری از احکام شرعی به کار می برد، شایسته تر است که صاحب دانش برهان آن را به کار برد، زیرا فقیه دارای قیاس ظنی است، و «شناسنده» (عارف) دارای قیاس یقینی است. پس ما می توانیم تأکید قطعی کنیم که آنچه برهان به آن می رسد و ظاهر شرع با آن مخالف است، این ظاهر پذیرای تأویل، هماهنگ با قاعده ی تأویل در عربی است، بدینسان می توان منقول را با معقول به هم گرد آورد، چنان که می توان گفت که هیچ گفته ای در شرح نیست که ظاهر آن مخالف با نتیجه ی برهان باشد، مگر اینکه چون شرع به دقت بررسی و در اجزاء دیگر آن کاوش شود، می توان در الفاظ شرع چیزهایی را یافت که در ظاهر خود به آن تأویل گواهی می دهند یا تقریبا گواهی می دهند. ابن رشد علت به میان آمدن «ظاهر و باطن» در شرع را «اختلاف سرشت انسانها و تباین استعدادهای ایشان از لحاظ تصدیق» می داند. اما علت به میان آمدن «ظاهرهای متعارض» در شرع، برانگیختن استواران در دانش «الراسخون فی العلم؛ راسخان آنان در دانش.» (نسا/ 162) به تأویل هماهنگ سازنده ی آنهاست. سخن خداوند گواه بر این معناست، آنجا که می گوید: اوست آنکه کتاب را بر تو فرو فرستاد، که در آن آیاتی روشن و آشکار یافت می شود... تا آنجا که می گوید: و استواران در دانش. اکنون که ضرورت تأویل ثابت شد، این پرسش به میان می آید که روش، شرایط و قواعد تأویل چیست؟

ضرورت تأویل

ابن رشد در پایان کتاب مناهج الادلة می کوشد به این پرسش پاسخ دهد. وی در آنجا می گوید: معانی موجود در شرع به پنج گونه یافت می شود، و اینها نیز خود به دو دسته تقسیم می شوند. یک دسته ی تقسیم ناپذیر، و دسته ی دیگری که به چهار گونه تقسیم می شود. گونه ی اول تقسیم ناپذیر که معنای تصریح شده به آن همان معنای موجود و مقصود در خودش است (بنابراین اینها را نباید تأویل کرد). دسته ی دوم تقسیم پذیر آن است که معنای تصریح شده در آن از سوی شرع، همان معنای واقعی خودش نباشد و جانشینی برای آن به نحو تمثیل (نمادسازی) به کار رفته باشد. این دسته به چهار بخش تقسیم می شود:
اول آنکه معنایی را که به وسیله ی نماد (مثال، سمبول) آن بیان شده نتوان شناخت مگر با قیاسهای مرکب دشوار، که آنهم در زمانی دراز و هنرهای بسیار آموخته می شود و تنها استعدادهای والا می توانند آن را دریابند، در این معانی نمی توان دانست که آن نماد (مثال) به کار رفته در آن غیر از چیز نمادین (ممثل) است، مگر از آن راه درازی که اشاره شد.
دوم آنکه مقابل این است، یعنی معنایی که در آن به آسانی می توان دو چیز را یافت: اینکه آنچه بیان شده نماد است و دیگر اینکه نماد چه چیزی است.
سوم معنایی که به آسانی بتوان دریافت که آن نمادی برای چیزی است، اما دشوار بتوان دانست که نمادی برای چه چیزی است.
چهارم، عکس این است، یعنی (معنایی) که به آسانی بتوان دریافت که نماد برای چه چیزی است، اما دشوار بتوان دانست که یک نماد است: اکنون تأویل گونه ی نخست از دو گونه ی اصلی، بی شک نادرست و خطاست. اما تأویل در مورد دسته ی اول از گروه دوم، یعنی آن که از هر دو لحاظ دشوار است، ویژه ی استواران در دانش است، و نباید برای کسانی که استوار در دانش نیستند، بیان شود. اما مقابل این، یعنی آن معنایی که از هر دو لحاظ آسان است، همان است که مقصود و هدف تأویل است و بیان و تصریح به آن واجب است، اما امر در مورد دسته ی سوم چنین نیست؛ زیرا در این مورد، تمثیل نه به علت دشواری آن برای فهم عامه ی مردمان آمده است، بلکه برای برانگیختن نفوس به سوی آن به کار رفته است. مثلا مانند این گفته ی پیامبر (ص) «حجرالاسود دست راست خداوند در زمین است»، و گفته های دیگر مانند این، که یا بدیهی است یا به آسانی دانسته می شود که نماد است و با دشواری می توان دریافت که نماد برای چه چیزی است. بنابراین، در این مورد، جز خواص و دانشمندان کسی دیگری نباید آن را تأویل کند، و به کسانی هک می فهمند که آن یک نماد است، اما نمی دانند که نماد برای چه چیزی است باید گفته شود که آن یا یک «متشابه» است که معنای آن را استواران در دانش می دانند، یا تمثیل موجود در آن باید به چیزی نزدیک تر به فهم ایشان (یعنی اینکه آن یک نماد است) منتقل شود. این شیوه گویی برای از میان برداشتن شک و شبهه ای که از آن در ذهن پدید می آید بهتر و شایسته تر است.

استفاده از شیوه غزالی

ابن رشد در اینجا برای یافتن قاعده و شیوه ی تأویل روش غزالی را توصیه می کند و می گوید: قاعده یا قانونی که در این مورد باید از آن پیروی کرد، همان روش ابوحامد در کتاب التفرقة است. (غزالی: «رساله ی فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة»، در الجواهر الغوالی من رسائل الغزالی، به کوشش محی الدین صبری الکردی، قاهره، 1934 م). وی در آنجا می گوید که این گروه از مردمان باید بدانند که یک چیز یگانه ی معین دارای پنج گونه وجود است: آن وجودی که غزالی آن را «ذاتی»، «حسی»، «خیالی»، «عقلی» و «مجازی یا شبهی» می نامد. بدینسان هر گاه که مسئله ای به میان می آید، باید ملاحظه کرد که کدام یک از این چهار گونه وجود قانع کننده تر رای گروهی است که برایشان ممکن نیست بفهمند که آنچه مقصود بوده است، همان وجود ذاتی است، یعنی آنکه در خارج است، و این تمثیل را برای آنان بر آن نحوه از وجود می آورد که امکان وجودش برای ذهن و اندیشه ی ایشان، پذیرفتنی تر است؛ از این گونه است گفته ی پیامبر (ص) که: چیزی نیست که من آن را ندیده ام، مگر که آن را در این جای خودم دیده ام، حتی بهشت و دوزخ را، یا گفته ی دیگر وی که: «میان حوض و منبر من باغی از باغهای بهشت است، و منبرم بر حوضم قرار دارد.»
در چنین مواردی، این گونه گفته ها باید برای آن گروه از انسانهایی که آن را درمی یابند، به شکل آن گونه از وجودهای چهارگونه آورده شود، که به وجود ذاتی یا عینی نزدیک تر است. اما دسته ی چهارم که مقابل این است، یعنی آنکه با دشواری بتوان دانست که یک نماد (مثال) است، اما اگر پذیرفته شد که نماد است، به آسانی می توان دریافت که نماد برای چه چیزی است، در تأویل این نیز باید محتاط بود، یعنی نزد کسانی که چون بدانند آن یک نماد است، همچنین می دانند که نماد برای چه چیز است، اما درک نمی کنند که آن یک نماد است مگر از راه گمان یا امری قانع کننده؛ زیرا ایشان از استواران در دانش نیستند. پس می توان گفت که برای حفظ حرمت شرع، بهتر است این معانی تأویل نشود، تا نزد آن گروه مردمان، چیزهایی (یعنی اموری) که از رهگذر آنها پنداشته اند که گفته ها نماد یا مثالند، باطل نگردد. همچنین ممکن است که تأویل به ایشان داده شود به علت همانندی نیرومندی که میان آن چیز گفته شده و چیز نمادی آن وجود دارد. با وجود این، اگر این دو دسته از تأویل (3 و 4) آشکارا بیان شوند، از آنها اعتقاداتی عجیب و دور از ظاهر شریعت پدید می آیند، و ای بسا اینها شایع می شوند و عامه ی مردمان آنها را انکار می کنند این آن چیزی است که برای صوفیان و کسانی از عالمان که به آن راه رفته اند. روی داده است. بنابراین، در این شریعت، هنگامی که کسانی بر تأویل تسلط یافتند، که یا این معیارها را نمی شناختند، یا آن گروه از انسانهایی را که تأویل برای ایشان مجاز است، تشخیص نمی دادند، کار به آشفتگی انجامید و در میان ایشان فرقه هایی گوناگون پدید آمدند که هر یک دیگری را تکفیر می کرد، و این همه نادانی به مقصد شرع و تجاوز علیه آن است.

از تأویل به آموزش و پرورش اجتماعی

ابن رشد، بر پایه ی نظریاتش درباره ی تأویل، به نکته ی مهم دیگری می پردازد و آن کاربرد جنبه ای از نظریه ی شناخت در پهنه ی آموزش و پرورش اجتماعی و طبقه بندی استعدادهای انسانها برای آموزش است. وی می گوید «مقصود شرع آموزاندن دانش حقیقی و کردار درست است، و آموزاندن نیز، چنان که منطقیان می گویند، بر دو گونه است: تصور و تصدیق؛ و روشهای موجود برای رسیدن انسانها به تصدیق سه گونه است: روش برهانی، جدلی و خطابی؛ روشهای رسیدن به تصور دو تاست: یا خود شی ء است، یا نماد (مثال) آن. از سوی دیگر در سرشت همه ی انسانها نیست که برهانها یا سخنان جدلی را بپذیرند تا چه رسد به برهانی، زیرا آموختن سخنان برهانی دشواری دارد و برای کسانی که شایسته ی آموختنند نیازمند به زمانی دراز است. اما مقصود شرع آموزش همگان بوده است. بنابراین شرع باید شامل همه ی روشهای تصدیق و نحوه های تصور باشد.»
ابن رشد، بر این پایه انسانها را به سه گروه تقسیم می کند و می گوید «انسانها در پیوند با شرع سه گروهند:
1- گروهی که اصلا شایسته ی تأویل نیستند، و ایشان «خطابیان» اند، که اکثریت عامه ی مردم به شمار می روند، زیرا هیچ انسان دارای عقل سالم از این گونه تصدیق عاری نیست؛
2.گروهی که شایسته ی تأویل جدلیند، ایشان «جدلیان» اند، یا در سرشت خودشان یا بر حسب غریزه و عادت؛
3- گروهی که شایسته ی تأویل یقینیند، ایشان «برهانیان» اند، هم در سرشت خودشان هم طبق هنرشان، یعنی هنر حکمت یا فلسفه. اما این گونه تأویل را نباید حتی بر اهل جدل آشکار کرد تا چه رسد به عامه ی مردم.
هرگاه این تأویلها به کسانی که شایسته ی آنها نیستند، گفته شود (به ویژه تأویلهای برهانی به علت دوری آن ها از شناخت همگانی) آن گاه هم گوینده و هم شنونده را به کفر می کشاند. و علت آن این است که تأویل متضمن دو چیز است: ابطال ظاهر و اثبات آنچه که تأویل شده است. پس اگر ظاهر نزد کسی که اهل ظاهر است، باطل شود، و آنجه تأویل شده است برای وی ثابت نگردد، اگر از اصول شریعت باشد، او را به کفر می کشاند. بنابراین، تأویلها را نباید بر عامه ی مردم آشکار کرد و نباید آنها را در کتابهای خطابی و جدلی گنجانید (یعنی کتابهایی که شامل استدلالهایی از این دو گونه اند) آن چنان که غزالی کرده است.»
ابن رشد در دنبال این گفته ها، مصرانه به این نکته تأکید می کند که تأویلهای درست (تا چه رسد به تأویلهای نادرست) را نباید در اختیار عامه مردمان نهاد یا در کتابهای همگانی نوشت، زیرا به گفته ی او «تأیل درست امانتی است که بر انسان بار شده است و انسان آن را بر دوش می کشد و همه ی موجودات دیگر از آن ترسیده و سرباز زده اند.»

نتیجه ی پایانی

نتیجه ی پایانی که ابن رشد از پژوهشهایش درباره ی هماهنگی میان دین و فلسفه می گیرد این است که «فلسفه (حکمت) یار شریعت و خواهر شیری آن است. این دو بالطبع همنشین و در جوهر و سرشت خودشان دوستدار یکدیگرند.» بر پایه ی این بررسیها می توان با اطمینان به این نتیجه رسید که ابن رشد فیلسوف مسلمانی راستین و در ایمانش استوار بوده و در اندیشه ی خود تناقضی میان باور به آموزشهای دین و آموزشهای عقل و فلسفه نمی یافته است، چنان که عقل ستایی وی نیز تضادی با ایمان گرایی و نداشته است. بنابراین تصویری که در سده های میانه و در محافل اسکولاستیک و کلیسایی از وی ساخته و او را اندیشمندی بی ایمان شناسانده بودند، به هیچ روی درست نیست، و آنچه که ابن رشد گرایان اسکولاستیک به وی نسبت می داده اند، بیشتر ساخته ی خواستها و برداشتهای خودشان بوده است، و وی را تکیه گاهی برای بیان اندیشه های خودشان قرار داده بودند.
برداشتهای ارنست رنان را در کتابش درباره ی ابن رشد نیز باید در این شمار آورد. اما از سوی دیگر پر آشکار است که برداشت فیلسوفی چون ابن رشد از شریعت باید غیر از برداشت عامه ی مردمان و حتی متکلمان معتزلی و اشعری باشد؛ چنان که خود وی از ابراز آن باک ندارد و می گوید «اما دین (شریعت) ویژه ی فیلسوفان (حکماء) پژوهش درباره ی همه ی موجودات است، زیرا آفریننده را نمی توان به پرسشی برتر از شناخت ساخته های او پرستید، که به شناخت ذات او سبحانه در حقیقت رهنمون می شود، و این ارجمندترین و دلپذیرترین اعمال نزد اوست. خداوند ما را و شما را از کسانی قرار دهاد که ایشان را به این گونه پرستش گمارده است که ارجمندترین پرستشهاست، و نیز برای این طاعت به خدمت گرفته است، که بالاترین طاعات است.»

Sources

Keywords