کیفیت

هر انسانى یک سلسله از حالات مختلف روانى را در درون خویش با علم حضورى مى یابد، مانند حالات شادى و اندوه ترس و امید لذت و درد شوق و نفرت محبت و عداوت و.... همچنین با حواس ظاهرى خودش صفاتى را از اجسام درک مى کند که غالبا تغییر پذیرند، مانند رنگها، مزه ها، بویها، صداها و.... فلاسفه همه این حالات و صفات روانى و جسمانى را در یک مفهوم کلى مندرج ساخته آن را کیفیت و چگونگى نامیده اند و آن را جنسى براى همه آنها انگاشته به این صورت تعریف کرده اند کیفیت عرضى است که ذاتا قابل قسمت نیست و مشتمل بر معناى نسبت نیز نمى باشد و در واقع آن را با سلب ویژگیهاى کمیت و مقولات نسبى معرفى کرده اند. ولى به نظر مى رسد که صرفنظر از مناقشه اى که بطور کلى در دستگاه جنس و فصل ارسطوئى وجود دارد کیفیت را نباید جزء ماهیت این اعراض مختلف مادى و مجرد بحساب آورد بلکه بایستى آن را مانند مفهوم حالت و هیئت و عرض از مفاهیم عام انتزاعى دانست که بصورت حمل عرضى بر تعدادى از امور مختلف الحقیقه اطلاق مى شود. به هر حال در میان مقولات عرضى آنچه را مى توان بطور قطع و یقین عرض خارجى و داراى مابازاء عینى دانست مقوله کیف است که بعضى از مصادیق آن با علم حضورى خطاناپذیر درک مى شود.

انواع مقوله کیف

فلاسفه بر اساس استقراء مقوله کیف را به چهار نوع کلى تقسیم کرده اند: کیف نفسانى، کیف محسوس، کیف مخصوص به کمیات و کیف استعدادى.

• کیف نفسانی:
کیف نفسانى عرضى است مجرد که تنها عارض جواهر نفسانى مى شود و تاکنون جدول دقیق و کاملى از انواع آن بدست نیامده است. فلاسفه علم قدرت اراده و کراهت لذت و الم حالات انفعالى و عادات و ملکات نفسانى را از جمله کیفیات نفسانى بشمار آورده اند و بحثهایى پیرامون آنها انجام داده اند که بیشتر مربوط به علم النفس مى باشد. همچنان که اشاره شد یقینى ترین انواع کیف کیفیات نفسانى است که با علم حضورى و تجربه درونى شناخته مى شوند و حتى امثال هیوم که بسیارى از مسلمات را مورد تشکیک قرار داده اند وجود این دسته از کیفیات را یقینى و غیر قابل انکار دانسته اند. در میان اقسام کیف نفسانى آنچه ارتباط بیشترى با مباحث فلسفى دارد علم است و در درجه دوم اراده و قدرت و اختیار قرار دارد.

• کیف محسوس:
منظور از کیف محسوس آن دسته از کیفیات مادى است که بوسیله حواس ظاهرى و اندامهاى حسى درک مى شوند. فلاسفه بر اساس نظریه اى که در علوم طبیعى قدیم مورد قبول بوده و حواس ظاهرى را پنج نوع مى دانسته اند کیف محسوس را به پنج دسته تقسیم مى کرده اند و رنگ و نور را از کیفیات دیدنى و صداها را کیفیات شنیدنى و مزه ها را کیفیات چشیدنى و بویها را کیفیت بوییدنى و سردى و گرمى و زبرى و نرمى را از کیفیات لمس کردنى مى شمرده اند. اما در روانشناسى جدید حواس دیگرى غیر از حواس پنجگانه معروف اثبات شده که باید در دسته بندى کیفیات محسوس مورد توجه قرار گیرد. اثبات وجود کیفیات محسوس در خارج از ظرف ادراک به آسانى کیف نفسانى نیست، زیرا علم حضورى به آنها تعلق نمى گیرد و براى پاسخ به این سؤال که آیا آنچه را ما بعنوان حالاتى از اشیاء مادى درک مى کنیم در متن خارج هم به همین صورت وجود دارد یا نفس ما در اثر یک سلسله از فعل و انفعالات فیزیکوشیمیایى و فیزیولوژیکى که در بدن انجام مى گیرد مستعد درک این امور در درون خویش مى شود و نمى توان عین آنها را در جهان ماده اثبات کرد. براى پاسخ صحیح به این سؤال باید از براهینى استفاده کرد که بعضى از مقدمات آنها از علوم تجربى گرفته مى شود و اثبات قطعى اینگونه مقدمات در گرو پیشرفت علوم مربوطه مى باشد بعنوان مثال هنوز ماهیت انرژیها و رابطه ماده و انرژى بصورت یقینى شناخته نشده و از اینروى نمى توان تحلیل فلسفى یقینى درباره آنها ارائه داد.

فلاسفه پیشین براى نور و حرارت واقعیتى جز همان حالت و عرضى که بوسیله اندامهاى حسى درک مى شود قائل نبودند و از این جهت آنها را ذاتا بسیط و تجزیه ناپذیر مى انگاشتند ولى بر اساس بعضى از نظریات فیزیک جدید باید آنها را از قبیل جواهر مادى بحساب آورد و هر چند در اصطلاح فیزیک آنها را انرژى مى نامند و در مقابل ماده قرار مى دهند اما چون معتقدند که ماده از تراکم انرژى بوجود مى آید و در اثر تجزیه و تشعشع تبدیل به انرژى مى شود باید انرژى را هم از نظر فلسفى جزء اجسام بحساب آورد زیرا محال است که جسم از غیر جسم ترکیب شود یا در اثر تجزیه تبدیل به چیزى شود که جوهر داراى امتداد جسم نباشد. اما مطلب در اینجا خاتمه نمى یابد و با دقت بیشتر روشن مى شود که آنچه مورد درک مستقیم قرار مى گیرد جوهر نور و حرارت نیست بلکه صفت روشن بودن و گرم بودن آنهاست و در اینجا سئوال سابق تکرار مى شود که آیا این کیفیات محسوس به همانگونه که در ظرف ادراک منعکس مى شوند در خارج هم به همین صورت وجود دارند یا نه.

• کیف مخصوص به کمیت:
فلاسفه یک دسته دیگر از کیفیات را بنام کیفیت مخصوص به کمیات نامیده اند که بخشى از آنها مانند فردیت و زوجیت از اوصاف عدد و بخشى دیگر مانند مستقیم بودن و منحنى بودن از اوصاف موضوعات هندسى بشمار مى روند. ظاهرا نکته اى که این دسته از کیفیات را دسته مستقلى بحساب آورده اند و آنها را در عداد کیفیات محسوسه نشمرده اند این است که مستقیما مورد ادراک حسى قرار نمى گیرند. اما اوصاف اعداد را با توجه به اینکه خود عدد امرى اعتبارى و فاقد مابازاء خارجى است نمى توان امورى حقیقى و اعراضى خارجى دانست. و اما اوصاف موضوعات هندسى مانند مستقیم بودن و منحنى بودن خط و مستوى یا مقعر یا محدب بودن سطح مفاهیمى است انتزاعى که با چند واسطه از نحوه وجود اجسام انتزاع مى شود، مخصوصا با توجه به اینکه خود خط و سطح در واقع حدود عدمى اجسام هستند که ذهن انسان با مسامحه آنها را ماهیاتى موجود در خارج تلقى مى کند. بنابراین بسختى مى توان این دسته از کیفیات را بعنوان اعراض خارجى و داراى مابازاء عینى قلمداد کرد و حد اکثر باید آنها را از اعراض تحلیلیه بحساب آورد.

• کیف استعدادى:
چهارمین قسمى که فلاسفه براى مقوله کیف قائل شده اند کیفیت استعدادى است که آن را به این صورت تعریف کرده اند کیفیتى است که بواسطه آن پیدایش پدیده خاصى در موضوع آن رجحان مى یابد و گاهى آن را امکان استعدادى مى نامند. در مقابل سایر اقسام امکان مانند امکان ذاتى و امکان وقوعى زیرا سایر معانى امکان از معقولات ثانیه فلسفى و مفاهیم غیر ماهوى است بخلاف امکان استعدادى که آن را ماهیتى از مقوله کیف مى شمارند. دلیلى که براى عینى بودن کیفیت استعدادى آورده اند این است که متصف به صفات وجودى مانند قرب و بعد و شدت و ضعف مى شود مثلا استعداد نطفه براى دارا شدن روح دورتر و ضعیفتر از استعداد جنین کامل است و استعداد هسته درخت براى تبدیل شدن به درخت نزدیکتر و قویتر از استعداد خاک است و اگر امکان استعدادى هم مفهومى عقلى مى بود مانند سایر اصطلاحات امکان قابل اتصاف به اینگونه صفات نمى بود. براى ارزشیابى این دلیل لازم است به کیفیت آشنایى ذهن با مفهوم استعداد و نسبت دادن آن به بعضى از موجودات خارجى بعنوان وصف ویژه اى براى آنها اشاره کنیم.

انسان با تجاربى که در مورد تحولات اشیاء خارجى دارد بخوبى درمى یابد که پیدایش هر پدیده عینى در گرو تحقق شرایط ویژه و زایل شدن موانع خاصى است که معمولا بطور تدریجى حاصل مى شود مثلا تبدیل شدن آب به بخار مشروط به درجه حرارت معینى است که تدریجا در آب پدید مى آید و روییدن گیاه در زمین شوره زار مشروط به برطرف شدن مواد زیانبار و فراهم شدن مواد سودمند و رطوبت و حرارت لازم است که همگى آنها یکباره تحقق نمى پذیرد. با توجه به این روابط علت و معلولى و لزوم تحقق شرایط وجودى و عدمى هنگامى که ماده علت مادى پدیده را نسبت به فعلیت مورد نظر مى سنجیم اگر همه شرایط لازم فراهم و همه موانع مرتفع باشد آن را کاملا مستعد و آماده براى دریافت فعلیت جدید مى نامیم و اگر بعضى از شرایط وجودى حاصل نباشد یا بعضى از موانع برطرف نشده باشد استعداد آن را دور و ضعیف مى شماریم و اگر تنها بعضى از شرایط یا اکثر موانع موجود باشد استعداد آن را بسیار دور و ضعیف مى خوانیم.

حاصل آنکه: در ماده اى که استعداد پذیرش فعلیت جدید را دارد بجز تحقق شرایط و برطرف شدن موانع امر عینى دیگرى بنام استعداد حاصل نمى شود، بلکه استعداد مفهومى است عقلى که از تحقق شرایط و ارتفاع موانع انتزاع مى شود و شاهدش این است که تا مقایسه اى بین دو موقعیت سابق و لاحق انجام نگیرد این مفهوم انتزاع نمى شود و کار بردن تعبیراتى مانند نزدیک و دور شدید و ضعیف کامل و ناقص و مانند آنها در مورد استعداد از روى استعاره و نشانه اى از کثرت و قلت شرایط و موانع است. جالب این است که صدرالمتالهین على رغم اینکه در باب جواهر و اعراض و پاره اى از موارد دیگر از سایر فلاسفه پیروى کرده و امکان استعدادى را نوعى از مقوله کیف بشمار آورده، در بعضى از موارد به این حقیقت اعتراف کرده است که مفهوم استعداد از برطرف شدن موانع و اضداد انتزاع مى شود. از جمله در اسفار مى فرماید بازگشت امکان استعدادى به زوال مانع و ضد است که اگر بطور کلى زایل شود قوه قریب و اگر بطور ناقص برطرف گردد قوه بعید نامیده مى شود. وى همچنین در کتاب مبدا و معاد عبارتى دارد که تقریبا صریح در این است که استعداد مفهومى انتزاعى و از معقولات ثانیه مى باشد و منظور از وجود آن در خارج همین است که اشیاء خارجى متصف به آن مى شوند.