معرفت شناسی مکتب تفکیک و نقد آن (نقد)

آنچه در ذیل می آید برخی از نقدهایی است که بر مبانی معرفتی مکتب تفکیک و تعریف ایشان از عقل و میزان توانایی آن، که در قسمت اول بدانها اشاره شده است، وارد است.

رد اعتبار علم حصولى

از نکات مهم در بررسى دستگاه معرفتى مکتب تفکیک، رد مطابقت علوم حصولى با واقع و بى اعتبار ماندن شناخت هاى حصولى و تصورى است. تفکیکى ها ادعا مى کنند، در علم حصولى هیچ راهى براى شناخت واقع یا یقین به اصابه به واقع نداریم؛ حتى در موارد یقینى یک فیلسوف هم نمى توان به اصابه علم او به واقع اعتماد کرد و میزانى هم در این میان وجود ندارد تا بتواند حقیقى بودن علوم حصولى را مبرهن سازد. بنابراین ادعا، تنها علم فطرى است که به دلیل وجدان واقع و شهود آن، از لحاظ معرفتى بى اشکال است و علوم حاصل از عقل فطرى را از نظر معرفتى معتبر مى سازد. یکى از شواهدی که تفکیکى ها ارائه کرده اند، وجود اختلافات فراوان میان فلاسفه در مسائل گوناگون است؛ به گونه اى که به ندرت مى توان در مسئله اى وحدت رویه یا وفاق نظر پیدا کرد.
اگر ما نیز با همین روال، رشته سخن تفکیکى ها در مورد دستگاه شناختى خودشان را پى بگیریم، خواهیم دید که در علم حقیقى هم که آنها ادعا مى کنند، با برخوردارى از عقل فطرى نورانى، حقیقت علم حاصل شده است. اختلافات فراوانى میان متکلمان و فقها پدید آمده و مى آید و چه بسا اختلافات میان فلاسفه با کثرت اختلافات میان فقها و متکلمان قابل قیاس نباشد. این مسئله خود مى تواند بیان گر این نکته باشد که در نظام شناختى تفکیک، ملاک و میزانى براى اثبات حق (واقع) و تمییز آن از باطل (غیر واقع)، البته در مرحله اثبات، وجود ندارد؛ یعنى اگر چه ما از نظر علمى و شرعى، راه زندگى شرعى و دینى را به گونه اى، با بحث حجیت، بر خود هموار کنیم، لیکن از نظر علمى و معرفت شناختى، مشکل همچنان باقى است؛ یعنى نه تنها ما با قبول نظام شناختى تفکیکیان، از حل معضلات شناختى عاجز خواهیم ماند، بلکه به نوعى با ایدئالیست ها همنوا خواهیم شد که به هیچ وجه نتوانیم هیچ واقعیتى، از جمله واقعیت دین را بشناسیم و به شناخت خود یقین حاصل کنیم، بلکه همواره در حال تردید و شک به سر خواهیم برد؛ با این وسواس سفسطى، زمینه براى آنارشیسم دینى در مرحله شناخت دین هموار خواهد شد.

عدم ارائه وسیله ای برای توجیه معرفت شهودی

این مسئله که شناخت فلسفى بنا به نظر فلاسفه، بر اساس مفهوم، تصور و تصدیق شکل مى گیرد، جاى تأمل دارد؛ چرا که از میان فلاسفه که تعدادشان اندک هم نیست، کسانى هستند که با شناخت شهودى راه معرفت شناسى را به دفع ابهامات شناختى هموار شناخته، نظام معرفتى متقنى را ارائه مى کنند. حال به فرض آنکه فلاسفه شناخت شهودى را نپذیرفته، نسبت تفکیکى ها به فلاسفه نسبت درستى باشد؛ پرسش و تأملى که نسبت به چگونگى شناخت مکتب تفکیک مى توان مطرح کرد این است که پس از آنکه شما عالم را به نحو شهودى وجدان مى کنید، آیا پس از آنکه رابطه شهودى تان با عالم واقع قطع مى شود، شما از شهودات خود تصویرهاى ذهنى پیدا مى کنید یا نه؟ براى مثال هنگامى که شما در حال نگاه به منظره اى از طبیعت هستید، در حین نگاه منظره مقابل را شهود مى کنید، اما پس از آنکه نگاهتان را از این منظره برمى دارید، آیا در ذهن خود صورتى ذهنى از آن منظره دارید یا نه؟ اگر ما و شما چنین صورت هایى را در ذهن خود مى یابیم، رابطه این صور ذهنى با واقعیتى که پیش از این با آن رابطه شهودى داشتیم، چگونه است؟ این تصورات ذهنى تا چه میزان مى توانند به درستى و دقت از آن واقعیات حکایت گرى کنند؟ اگر میان این صورت و آن واقعیت ارتباطى حقیقى وجود دارد که از نگاه به این صورت ذهنى مى توان حداقل به بخشى از ابعاد آن واقعیت پى برد (که همگان هم بالوجدان چنین حکم مى کنند) در این صورت، آیا نمى توان گفت که غیر از راه شهود، راه دیگرى براى کشف و درک واقعیت وجود دارد که آن راه ذهنى است؛ اگر چه این راه مترتب بر شهود و از لحاظ ارزش شناختى متأخر از آن باشد؟
اگر شما بگویید که ما از شهودات خود صورت بردارى نمى کنیم، باید پاسخ گوى این پرسش هم باشید که آیا ما پس از شهود، به آن واقع علم داریم یا نه؟ اگر علم نداشته باشیم، به امرى خلاف وجدان ملتزم شده ایم؛ چرا که همگان پس از شهود دنیاى واقع، عالم بودن خود به آن واقع را احساس مى کنند و انکار آن را برنمى تابند. حال اگر بدان علم داریم که چنین نیز هست، در این صورت باید معلوم کنیم، علمى که ما به واقعیات مشهوده خود پس از قطع رابطه شهودى داریم، چه علمى است؛ آیا علمى ذهنى است که منظر شما تفکیکى ها چنین نیست؟ آیا علمى شهودى است که آن هم نیست، چون فرض ما بر قطع شهود است و یا چنین علمى سنخ سومى از علم است که در آن صورت باید به صورت دقیق تفسیر گردد و اعتبار معرفت شناختى آن به خوبى بیان شود.
حذف «مفهوم» در فرایند شناخت و بى اعتبار جلوه دادن آن، نقاط ابهام دیگرى هم مى افزاید که به آسانى نمى توان از آن اغماض نمود. اگر ما رابطه مفهومى خود با واقعیات را مورد تردید قرار دادیم و آن را به کلى فرایند شناختى حذف نمودیم، تخاطب با دیگران و تحلیل شناختى آن با دشوارى هایى روبرو خواهد شد که حل آن چندان سهل نخواهد بود. هنگام سخن گفتن با مخاطبان خود، فرایند شکل گیرى ارتباط و تفاهم در این میان چیست؟ آیا در این تخاطب، رابطه اى که در ضمن آن، متکلم با استفاده از الفاظى حاکى از واقعیات، با مخاطبان خود تفاهم برقرار مى کند، رابطه اى شهودى است یا رابطه اى ذهنى است؟ اگر این رابطه ارتباطى شهودى است، مشهود مخاطب در این میان چیست؟ آیا متکلم واقعیاتى را با الفاظى از آنها خبر مى دهد، شهود مى کند یا آنکه خود الفاظ منتشر شده از متکلم را وجدان مى کند؟ اگر اصل واقعیات را شهود مى کند، فرایند شهود در فرضى که واقعیات هنگام تکلم حضور ندارند، چگونه است؟ و اگر الفاظ را شهود مى کند، چگونه از شهود الفاظ و شهود شنوایى چند صورت، ارتباط علمى میان متکلم و مخاطب برقرار مى شود؟
اگر گامى از شهود فراتر نگذاریم و در همه عرصه ها شهود را محور قرار دهیم، دفاع از دین و رد آراى باطل منسوب به دین چندان آسان نخواهد بود؛ چرا که هر کسى به دروغ مى تواند ادعاى شهود واقعیت دین را داشته باشد؛ بدون آنکه کسى بتواند بطلان ادعاى وى را ثابت کند و نظرش را انکار نماید. در این صورت، شهود هر کسى هم براى خود وى حجیت خواهد داشت؛ هر چند براى دیگران مورد قبول نباشد. اختلافات لاعلاجى که میان اهل تفکیک در فهم دین به وجود مى آید هم، در همین حقیقت ریشه دارد و قابل ارزیابى منطقى و تمییز برداشت هاى درست از نادرست نیست.

عدم وجود پیش نیاز روشى در فهم شریعت

مطلب سوم، چگونگى طراحى روشى است که اصحاب تفکیک معرفت دینى خود را با آن سامان مى دهند؛ سخن آن است که ما پیش از ورود به شریعت، باید روش معرفتى و استفاده از متون دینى را منقح کرده باشیم تا بتوانیم در آن گام نهاده، با دستورات دینى به تکمیل آن دست بزنیم و معرفت خود را کامل تر کنیم. در بدو ورود به شریعت از چه راهکارى براى استفاده و فهم معارف دینى استفاده مى کنیم؛ آیا در ابتدا به رد روش فلسفى مى پردازیم، یا آنکه پس از ورود در دین، با استفاده از روایات و آیات، فلسفه و عرفان را که مى توانند با عنوان پیش نیازهاى روشى در فهم برخى از گزاره هاى دینى مطرح باشند، کنار مى نهیم؟
اگر در بدو امر این کار را انجام مى دهیم، رد فلسفه و تنقیح روشى که مبرا از روش فلسفى باشد، جز از طریق فلسفه و مباحث فلسفى امکان ناپذیر است. و اگر پس از ورود به شریعت روش فلسفى را از روش فهم دینى خود حذف مى کنیم، در آن صورت، چه بسا همان فهمى که از یک گزاره دینى باعث شده است که روش فلسفى را کنار بگذارید، خود از یک متد فلسفى برخوردار باشد و ما از آن غفلت کرده باشیم.
به بیان روشن تر، پیش از ورود به شریعت استفاده از فلسفه منعى ندارد؛ چرا که هنوز معرفتى از دین، براى رد فلسفه به دست ما نرسیده است و اگر بخواهیم بدون کمک از شریعت فلسفه را رد کنیم، ناگزیر از آن خواهیم بود که از فلسفه کمک بگیریم و با استدلال و برهان آن را انکار کنیم. پس ما پیش از ورود در شریعت، اگر ردى براى روش فلسفى پیدا نکنیم، مى توانیم از این روش در فهم آغازین خود از دین استفاده کنیم و پس از آن که وارد دین شدیم، ممکن است که در فهم دینى که به طرد روشى از روش هاى فلسفى مى پردازد، از همان پیش زمینه هاى فلسفى خود استفاده کرده باشیم و مشربى از مشارب فلسفى را که با مسلک فلسفى ما هماهنگ نیست، مورد انکار قرار بدهیم. حال در این صورت، از کجا مى توان اطمینان حاصل نمود که این برداشت ما یک برداشت دینى ناب است، نه استنباطى آمخیته به پیش زمینه هاى فلسفى.

عدم توجیه اختلاف موجود میان فقهاى تفکیک

اختلاف موجود میان فقهاى تفکیک چگونه توجیه مى شود؟ به بیان دقیق تر، این اختلاف در چه فرایندى صورت مى گیرد و براى حصول معرفت در این دستگاه، دقیقا چه مراحلى طى مى شود و در کدام مرحله اختلاف و یا خلاف واقعیت دین، راه مى یابد؟ آیا خلافى که میان اصحاب تفکیک واقع مى شود، حکایت از آن دارد که آنان از عقل فطرى که به بساطت امور را مى یابد، فاصله گرفته اند و از عقل اصطلاحى استفاده کرده اند؟ اگر از عقل اصطلاحى استفاده کرده باشند، مى توان گفت که پس خود تفکیکیان هم در فهم دین به استفاده از عقل اصطلاحى مقید هستند؛ البته بدون آنکه توجه تفصیلى بدان یافته باشند یا مدعى بهره گیرى از روش فلسفى باشند؟ و اگر هم صرفا از عقل فطرى سود جسته اند، چگونه مى توان از عقل فطرى که روند پیچیده اى هم طى نمى کند؛ و خطاناپذیر هم هست، اختلاف نظرات را قبول کرد؟

عدم ارائۀ نظام منسجم در مرحله شناخت دین

نکته هفتمى که در این میان قابل طرح است، مسئله نظام سازى در مرحله تئوریک و شناخت دین است؛ اگر قرار است که فهم از دین فهمى سامان یافته باشد، به گونه اى که تمام عناصر استخراج شده از دین با همدیگر همخوان باشند، و جایگاه هر یک از آنان به درستى ترسیم شود، این سامان یافتگى در روش تفکیکى ها چگونه به دست مى آید؟ مسلما طراحى یک نظام تئوریک از اندیشه دینى، اولا باید قابل استناد به دین باشد و ثانیا قواعد نظام سازى کاملا در آن لحاظ شود. نظام مندى معارف دینى و کشف آن از مجموعه آیات و روایات، نباید کار چندان سهلى باشد که بتوان آن را با تکیه بر عقل فطرى طراحى نمود یا آنکه در یک فرایند ساده اى آن را از متون دینى استخراج نمود. این کار مسلما عملیات پیچیده عقلانى فلسفى و عرفانى را مى طلبد که با هماهنگ کردن اصول و فروع، و تعیین جایگاه هر یک از آنها، نظام معرفت دینى را باتوجه به اولویت هاى موجود در مناطات احکام و معارف تحصیل کند.

عدم توجیه توصیۀ علم آموزی دین اسلام

نکته شگفت آور دیگرى که در مدعیات اهل تفکیک وجود دارد، تفسیر خاصى است که از علم مورد توصیه شریعت ارائه مى کنند؛ اینان معتقدند تنها علم حقیقى علم به شریعت است و بس. اگر آنچه از سوى شریعت به عنوان علم حقیقى (که آموختنش هم وجوب عینى دارد) مورد سفارش قرار گرفته، همین علم به شریعت باشد، آنگاه دیگر علوم بر اساس چه توجیهى باید آموخته شوند. (ولو به نحو وجوب کفایى). اگر آنها علم حقیقى نیستند، یا صریح تر اینکه آنها اساسا علم نیستند، آموختن این ظلمات چه فلسفه اى خواهد داشت؟
از سوى دیگر، این چه فضیلتى براى شریعت اسلام خواهد بود که این همه به علم آموزى تشویق و تحریض کند و منظور آن از علم که بر همگان نیز واجب مى شود، علم به خودش باشد؛ به بیان روشن تر، براى یک دین، توصیه به علم و دانش، آنگاه مى تواند فضیلت تلقى شود که منظور آن مطلق دانش هایى باشد که دانشمندان و محققان حق طلب یافته باشند. در این صورت مى توان در مورد فضایل علمى این دین سخن گفت، و برترى آن را چنین ثابت کرد که اگر این دین، دینى خرافى و غیر انسانى بود، همواره باید از پیشرفت علم و آگاهى در هراس مى بود و مؤمنان خود را از آن بر حذر مى داشت؛ حال که بدان توصیه مى کند و آن را در هر کجاى عالم باشد، گمشده مؤمنان خود مى داند، نشان از این دارد که نفس آگاهى و دانش، بر حقانیت بیشتر این دین گواهى مى دهد و چه بسا زوایاى گمشده اى را هم از آن روشن مى کند.
استاد مطهرى درباره علمى که اسلام بدان توصیه مى کند و آن را بر هر مسلمانى واجب مى داند مى گوید: «ممکن است کسى بگوید مقصود از همه این تأکید و توصیه ها علم خود دین است؛ یعنى همه به این منظور گفته شده که مردم به خود دین عالم شوند و اگر نظر اسلام از علم، علم دین باشد، در حقیقت به خودش توصیه کرده، و درباره علم به معنى اطلاع بر حقایق کائنات و شناختن امور عالم چیزى نگفته و اشکال به حال اول باقى مى ماند، زیرا هر مسلکى هر اندازه هم ضد علم باشد و با آگاهى و اطلاع و بالا رفتن سطح فکرى مردم مخالف باشد، با آشنایى با خودش مخالف نیست، بلکه خواهد گفت با من آشنا باشید و با غیر من آشنا نباشید. پس اگر منظور اسلام از علم خصوص علم دینى باشد باید گفت که موافقت اسلام با علم صفر است و نظر اسلام درباره علم منفى است.»

عدم توجیه در انکار روش عرفانى

در مبانى روشى مکتب تفکیک به نقد و بررسى نیازمند است، انکار روش عرفانى و ناهمخوان دانستن آن با متون دینى است؛ البته بزرگان تفکیکى خود اهل شهود بودند و چه بسا بسیارى از اصول و امهات خود را ابتدا از طریق شهود به دست آورده اند، و سپس با توجه بدان پیشینه، برداشت خود را از متون دینى تعمیق یا تصحیح نموده اند. اما اختلافات آنها با عرفا این است که شهودات عرفا و صوفیه مخالف ظواهر آیات و روایات است و با استنباطات فقهى همخوانى ندارد، در حالى که شهودات ما اهل تفکیک، با ظواهر دینى سازگار است. اگر اهل تفکیک روش شهودى در تفسیر متون (حداقل در فهم عمقى و طولى متون) را پذیرفته باشند و قبول کنند که غیر از عقل فطرى، شهودات ناب مى تواند در تفسیر متن دخالت داشته باشد و از نظر شریعت هم امر مقبولى تلقى شود (که ظاهرا از سیره عملى آنها برمى آید که چنین روشى را پذیرفته اند)، در این صورت، بخشى از اختلافات مبنایى آنان با عرفا حل مى شود؛ به ویژه اگر توجه داشته باشیم که خود عرفا در مرتبه اول، میزان صحت و سقم شهودات خود را شریعت مى دانند و در نظر آنان شهوداتى اعتبار دارد که با شریعت و ظواهر آیات و روایات همسویى داشته باشد و هر شهودى که با احکام شریعت ناسازگار باشد، نشانه آن است که شهود، الهى نبوده، از القائات شیطانى بوده است.
اما اینکه عرفا مانند خود تفکیکى ها، در مرحله عمل تا چه میزان به این اصل عرفانى التزام داشته باشند، در اصل روش عرفانى خدشه اى وارد نمى کند و در این صورت، نزاع موردى و مصداقى خواهد بود و اشکال مصداقى نمى تواند کل مبنا و روش را مورد تردید و انکار قرار دهد؛ چنان که از میان خود اهل تفکیک هم، کسانى هستند که در استفاده از عقل فطرى خود یا دچار خطا مى شوند یا آنکه از عقل فطرى سالمى برخوردار نیستند و در نتیجه برداشت هایى که از شریعت مى کنند، متفاوت از هم است و گاهى هم با ظواهر شریعت چندان تناسبى ندارد. حال همان طور که اختلاف میان فقها و اشتباه و نقص برخى از آنان، اشکال را متوجه اصل روش فقهى نمى کند، همین طور اشتباه برخى از عرفا نیز اشکال را متوجه روش عرفانى نمى کند.