سهروردی و فرهنگ ایران باستان

سهروردی

سهروردی یکی از درخشان ترین چهره های اندیشه و فرهنگ ایرانی است و حق او چنان که شاید و باید ادا نشده است. در تاریخ فرهنگ ما سهروردی از جهتی قرین و قرینه فردوسی است؛ همان طور که فردوسی زنده کننده زبان فارسی است و اگر فردوسی نبود هیچ معلوم نیست که وضع زبان فارسی امروز چگونه می بود و آیا چنین زبانی وجود می داشت یا نه؟ چنان که در سرزمین مصر و آفریقای شمالی و شامات و فلسطین، پیش از ورود اسلام و زبان عربی به این مناطق، مردم این سرزمین ها زبان بومی خود را داشتند که امروز آثار اندکی از آنها باقی است؛ این مردم نه عرب بودند و نه عرب زبان و با غلبه زبان عربی و رواج آن، مردم این نواحی هم عرب شدند و هم عرب زبان. یا چنان که در آسیای صغیر نیز پیش از رفتن ترکان سلجوقی به آنجا، مردم آن ناحیه نه ترک بودند نه ترک زبان و قومیت و زبان و فرهنگ یونانی خود را داشتند ولی با غلبه ترکان و زبان ترکی آنها نیز ترک و ترک زبان شدند. ولی در ایران چنان که می دانیم چنین نشد. همان طور که فردوسی زبان و قومیت ایرانی را حفظ کرد، سهروردی هم احیاء کننده فکر و حکمت ایران پیش از سالام در دوران اسلامی بود، به زبان عربی که زبان علم و فرهنگ آن روزگار بود.
در دوره اسلامی دو مکتب عمده فکری در ایران بوده است. یکی مکتب یا فلسفه مشاء، و دیگری حکمت یا فلسفه اشراق. اولی یک میراث یونانی اسلامی شده است که به زبان عربی بیان شده و اصل یونانی و بیشتر ارسطویی دارد. با اضافات و عناصری که در مغرب زمین و از زمان ارسطو به بعد از آثار نوافلاطونیان و رواقیان با آن در آمیخته است. این مجموعه در دوران اسلامی به نام حکمت مشاء به عالم اسلامی وارد شده و رواج گرفته است. یکی دیگر جریان حکمت اشراق بوده است که به حکمت فهلویون و حکمت خسروانی معروف شده و آشکارا اصل ایرانی دارد. در مقابل روش بحثی و استدلالی حکمت مشاء، حکمت اشراق بر اشراق و شهود و ذوق مبتنی است. در این سوی دنیا یعنی ایران و هند معرفت درست معرفت شهودی و دیدن بوده است در مقابل دانستن. افسانه ملاقات ابن سینا با ابوسعید ابوالخیر معروف است. بوعلی می داند هر آنچه را که بوسعید می بیند. از دیدگاه حکمت و عرفان شرقی حقیقت دیدنی است، یعنی تجربه مستقیم و بی واسطه. در اوپانیشادها هست که: «حقیقت (آتمن) را باید دید، باید شنید.» و معرفت حقیقی معرفتی است که از این راه حاصل شود.

معرفت و شناخت در نزد هندوان و ایرانیان

کلمه «اوستا» و «ودا» هر دو از ریشه Vaed/ vid (وید) مشتق شده اند که به معنی دیدن است. در این سوی دنیا صدها سال پیش از اینکه تفکر منطقی و استدلالی و برهانی بیاید بنای شناخت حقیقت شهود و رویت و ذوق بوده است. آنچه را که ما امروز حکمت و فلسفه می گوییم، مردمان هند از زمان های قدیم «درشنه» (darshana) می گفته اند که به معنی رویت و دیدار است. در کتاب بهگودگیتا که از کتابهای مقدس و دینی بسیار مهم هندوهاست، کریشنا که تجسم و ظهور ذات الهی در پیکر انسانی است، برای شناخت و دریافت حقیقت سه طریقه پیشنهاد می کند: یکی طریقه عمل (کرمه مارگه Karma marga)، دیگری طریقه علم (جنانه مارگه Jnana marga) و سومی طریقه محبت و اخلاص (بهکتی مارگه Bhakti marga) که طریقه محبت و عبادت عاشقانه و مخلصانه است و غایت آن رسیدن به محبوب و رویت و شهود حقیقت است. در بخشی از همین کتاب، ارجونا که با کریشنا در گفت و گوست به رویت و شهود حقیقت ذات و وجود کریشنا نایل می شود. تجلی این نظرگاه در سراسر ادبیات عرفانی ما آشکار است و حتی می بینیم که ابن سینا در اواخر عمر در کتاب اشارات به این سو روی می آورد و در آثار دیگر او چون رساله حی بن یقظان، رساله سلامان و ابسال (که صورت اصلی داستان آن در شرح اشارات خواجه نصیر تلخیص شده است) و در رساله الطیر این گرایش مشهود است.
این روش و نظرگاه در ایران سابقه ای بسیار دیرینه دارد. در گائاهای اوستا، در پسناهایی که منسوب است به خود زرتشت، کرارا سخن از دیدار و شهود است، «کی باشد که تو را ببینم.»، «کی باشد که با تو یکی شوم.» در اوپانیشادما، حقیقت نور است و حقیقة الحقایق، نورالانوار است. و همین تعبیر است که در ادبیات زرتشتی دوره های بعد به صورت روشنان روشنی، یعنی روشنی روشنی ها آمده است. گفته می شود که سهروردی متاثر از افلاطون بوده است، چون افلاطون در جایی در کتاب جمهوری حقیقت را به نور خورشید تشبیه می کند و می گوید خورشید آن چیزی است که به همه نور می دهد ولی خود از جایی نور نمی گیرد. چنان که دیدیم، قرن ها قبل از افلاطون این نکته در اوپانیشادها آمده است. در اوستا نور و آتش اصل عالمند و عالم هستی از نور ازلی (اسر روشنیه یا به عبارت اوستایی انغره رئوچا) پدید آمده است. آذر یکی از ایزدان اوستایی است و گفته شده است که آذر پسر اهورامزداست. مقصود از این تعبیر پدر و پسر در اصطلاح پدیده شناسی دین در حقیقت بیان و حدت ذاتی بین دو اصل و یا صدور و بروز این یک از دیگری است.
اینکه می گویند عیسی پسر خداست مقصود آن است که با پدر وحدت ذاتی دارد، و نیز اینکه گفته شده است که آذر پسر اهورامزداست یعنی میان آذر و نور آن و اهورامزدا وحدت ذاتی برقرار است، و چون عالم هستی از نور ازلی وجود یافته است، پس نتیجه این می شود که کل عالم ظهورات و تجلیات نورالانوار، یعنی اهورامزداست و این در حقیقت همان توحید نوری حکمت اشراق است. من در اینجا درباره ساختار کیهان شناسی نوری حکمت اشراق چیزی نمی گوییم. اصطلاحات این مکتب، انوار قاهره، انوار اسپهبدیه، نظام طولی و عرضی انوار، برازخ و ترتیب نزولی انوار و سایر اجزاء این نظام دقیق فکری و فلسفی برگرفته از واژگان دینی و فلسفی ایران باستان است. امشاسپندان زرتشتی، وهومنه یا بهمن، اشه و هیشته یا اردیبهشت، خششره و یریه یا شهریور، اسپنته مینیو یا اسپندارمذ، هوروتات یا خرداد، امرتات یا مرداد، به عنوان ارباب انواع در این مکتب دارای سهم اسامیند، چنان که در آراء دینی مزدا پرستی نیز این «جاویدانان ورجاوند» حافظ اجزاء و عناصر عالم وجودند و تربیت هر جزء با یکی از آنان است.

ثنویت در مکتب اشراق

در این جا تنها به دو نکته درباره این مکتب اشاره می شود یکی مسئله «توحید نوری» سات، و ظلمت در آن امری عدمی به شمار می رود ولی از جهات دیگر نوعی ثنویت در ساختار جهان شناسی و انسان شناسی آن به چشم می خورد، که گویی موسس مکتب سعی دارد که آن را به نوعی در گسترش انواع انوار از نظر بپوشاند. شباهت تامی که میان حکمت اشراق و قاعده نور و ظلمت آن با آراء مانوی دیده می شود از نظر کسانی که با هر دو مکتب آشنا باشند پوشیده نمی ماند. تصور «شرق» و «غرب» در جغرافیای قدسی (geosophia) خاص آن (به طوری که در داستان گنوسی قصه غربت غربیه سهروردی تصویر شده است)، حاکی از شناخت نوعی ثنویت کیهانی و شناخت دو عالم شرقی و غربی یا نورانی و ظلمانی است که در تقابل با هم قرار دارند. برجسته نمایش دادن عالم نور و انواع اشراقات نورانی در برابر برازخ ظلمانی و جواهر غاسق که معنا و مبنای همان «قاعده» نور و ظلمت است نیز شاهد و نمودار دیگری از تصویر ثنویت است، و هر چه برای ظلمت در برابر نور، حیثیت عدمی اثبات شود، باز صبغه ثنویت یاد شده باقی می ماند. علاوه بر اینها، وابسته شدن انوار اسپهبدی به هیاکل ظلمانی مادی و تصور «صیصیه» که به معنی دژ و قلعه و زندانی است که روح را در خود اسیر نگه می دارد، عینا همان نظریه «تن یعنی زندان» (soma-sema) گنوسیان واورفئوسی های یونان است که از مکاتب ثنوی غرب بوده اند. قهر و غلبه انوار برتر نسبت به انوار فروتر و شوق و عشق انوار فروتر نسبت به انوار برتر نیز حکایت از نوعی نگرش ثنوی دارد.
نکته دیگری که درباره این مکتب فکری و نظری قابل ذکر است موضوع تناسخ است. بنابر نظریات این مکتب، ارواحی که از آلودگی و بستگی به عناصر ظلمانی بر کناره بوده و در همین دوران زندگی به پاکی و خلوص اصلی رسیده باشند، با فساد و تباه شدن پیکر عنصری به عالم انوار می پیوندند و در آن عالم به حیات جاویدان می رسند. اما ارواحی که در قید اسارت و آلایش عالم مادی باقی می مانند دچار سیر و انتقال پی در پی در قالبهای عنصری می گردند، تا زمانی که سرانجام از این اسارت رها شوند و به اصل خویش بازگردند. نفس ناطقه یا نور اسپهبدی به پیکر ظلمانی وابسته می شود، و پیکر ظلمانی یا به اصطلاح جوهر غاسق عنصری از جهت فقر و نیازی که به نور دارد، برای استکمال خود نور اسپهبدی را به خود وابسته و مانوس و معتاد می کند. از این روی نور اسپبدی پس از تخریب و تلاشی پیکر عنصری، به سبب الفت و وابستگی پیشین خود به هیئت های برزخی و عنصری، شدیدا مشتاق پیوستن به کالبد دیگری است، و همچنان در طول زمان از پیکری به پیکر دیگری نقل می کند تا سرانجام و به تدریج بارقه های آگاهی به او برسد و به غربت و حقیقت اسارت خود واقف شود و به خودشناسی نایل گردد، و هر چه این آگاهی و خودشناسی قوت و نیروی بیشتری بگیرد پاک تر و پالوده تر می شود و با پالوده شدن خود، پیکر غاسق بزرخی را نیز پاک تر و پالوده تر می کند و با خودشناسی و به خود آمدن از اسارت و غربت عوالم ظلمانی رها می شود و به اصل خود بازمی گردد. این گونه تضاد و تعارض ثنوی روح و ماده که در ایران و هند سوابق دیرین داشته و اساس مکتب فلسفی سانکهیه و یوگای هندی و مانویت ایرانی و گنوسی را تشکیل می دهد، ظاهرا ریشه های بسیار کهن دارد، و حتی پیش از آمدن اقوام آریایی به سرزمینهای جنوبی در این مناطق (ایران و هندو اروپای پیش از آمدن آریائیان) وجود داشته است.
گمان می رود که این دو عامل، یعنی آثار و رگه های ثنویت و اعتقاد به تناسخ در مکتب توحیدی اشراق، در طول تاریخ موجب شده است که این مکتب مهم فکری و فلسفی در جهان اسلام چنان که شایسته است مورد توجه و عنایت قرار نگیرد و در مقابل مکتب مشایی در درجات پایین تری از رواج و گسترش قرار گیرد، هر چند که وجود الفاظ و اصطلاحات مزداپرستی ایرانی در این مکتب و اشتهار آن به حکمت خسروانی و پهلوانی نیز شاید در این مورد بی تاثیر نبوده است.

جستجوی منشاء افکار شیخ اشراق

یک مسئله مهم و شایسته تأمل درباره مکتب اشراق آن است که این افکار و عقاید در طول ششصد سال پیش از زمان سهروردی در کجا و نزد چه کسانی بوده است که پس از سالیان دراز ناگهان در سهروردی ظاهر و به دست او انتشار می یابد؟ جوانی که از سهرورد برای تحصیل نخست به مراغه و از آنجا به اصفهان و سرانجام به شامات می رود و بعد هم در سی و چند سالگی به اتهام کفر و الحاد کشته می شود، این سنت فکری بزرگ و دیرینه را از کجا و چگونه به دست آورده است؟ ابن سینا نیز ظاهرا به آگاهی هائی در این باره دسترسی پیدا کرده بود، زیرا در مقدمه منطق المشرقین اشاراتی به آن دارد و در رسالاتی چون حی بن یقظان و سلامان و ابسال و نیز در نمط نهم و دهم اشارات به این عوالم فکری بسیار نزدیک می شود.
غزالی هم در مشکوة الانوار می کوشد که راهی به این سو بیابد، اما هیچ کدام مانند سهروردی به اصل و ریشه نمی رسند. سهروردی اصطلاحاتی به کار می برد که بسیار بسیار قدیمند و اصلا ساخته او نیستند. او زبان پهلوی و اوستایی نمی دانست، و وقتی خورشید را می گوید «هورخش»، یعنی چیزی که نورش از خودش است، بر خلاف انوار دیگر که مقتبس از خورشیدند، یک اصطلاح قدیم ایرانی را به کار می برد که در هیچ جای دیگر دیده نمی شود و معنای آن تا کنون به درستی توضیح داده نشده است. «هو» (:xva اوستایی) یعنی «خود» و معنای ترکیب ظاهرا «خود رخشنده» یا آنچه نور و رخشندگی او از خود اوست، که با تعریفی که افلاطون از خورشید دارد مناسب است. اصطلاح «هورقلیایی» هم یکی دیگر از این گونه الفاظ است که در اصل فارسی و به صورت خورکلپایی بوده، یعنی «جسم خورشیدی» (Solarbody) کسانی که با مکتب نوافلاطونی و نوشته های گنوسی و هرمسی آشنا هستند این اصطلاح را می شناسد.
در زبانهای ایرانی «کرپ» (karp-/klp-) و صورت دیگر آن «کلپا» یعنی بدن و «هور» یا «خور» هم یعنی خورشید. این کلمه وقتی که به سهروردی رسیده به صورت تصحیف شده آن بوده و یا شاید سهروردی آن را درست شنیده و به صورت «هورکلبایی» نوشته و بعدا به دست کاتبان به صورت «هورقلیایی» تحریف و تصحیف شده است. و یا کلمات دیگری مثل جابلقا و جابلسا که پیش از سهروردی در برخی آثار دیده می شود هیچ یک کلماتی نیست که سهروردی خودش از پیش خود اختراع کرده باشد. اینها مربوط به سنتی بوده است که به او رسیده و او آن را به صورت منظم تألیف و تدوین کرده است. داستان قصه غربت غربیه او همان داستان گنوسی مروارید است که قبلا به بردیصان نسبت داده می شد و اکنون معلوم شده است که بخشی است از کتاب اعمال طوماس رسول، یکی از انجیلهای غیر رسمی، و داستانی است ایرانی و متعلق به زمان اشکانیان که به عالم غرب و مسیحیت و مذاهب گنوسی وارد شده و پس از هزار سال در ایران به شیخ اشراق رسیده است، چنان که در آثار ابن سینا هم از این گونه آثار و عناصر گنوسی و هرمسی دیده می شود. داستان های فارسی کوتاهی که سهروردی دارد بعضی ها ظاهرا اصل هندی دارد. رساله لغت موران و رساله عقل سرخ با بعضی از داستانهای بودایی مجموعه جاتکه ها شباهت تمام دارد.
بالاخره آیا این نظام منسجم و منظم فکری و فلسفی در طول زمان به صورت شفاهی و سینه به سینه نقل می شده تا اینکه در قرن ششم به سهروردی رسیده است، و یا اینکه او اجزاء پراکنده آن را گرد آورده و خود آن را تدوین و تنظیم کرده است؟ پاسخ به این پرسش مهم کار آسانی نیست.