معنای پدیدارشناسی

سابقه تاریخ اصطلاح پدیدارشناسی

اصطلاح پدیدارشناسی از زمان ایمانوئل کانت و حتی کمی قبل از او کم و بیش در فلسفه به کار می رفته است. اما مبنای اشتهار آن بیش از هر چیز کتاب معروف هگل، یعنی «پدیدارشناسی روان» است. معهذا امروز وقتی این اصطلاح را به کار می برند، در اکثر موارد پدیدارشناسی ادموند هوسرل فیلسوف آلمانی را مراد می کنند. هوسرل (متوفی در سال 1938) در جوانی شاگرد ارسطو شناس بزرگ دوران فرانتز برنتانو بوده و نزد او با منطق آشنا شده است. برنتانو نویسنده کتاب بسیار مهمی است تحت عنوان «در باب معانی متعدد موجود در فلسفه ارسطو»، کتابی که در سیر فکری متفکر بزرگ معاصر آلمان، مارتین هیدگر، تأثیر داشته است. خود هیدگر در شرح حالی که از خود نوشته به چگونگی این تأثیر اشاره کرده است.

هدف هوسرل از پرداختن به پدیدارشناسی
هوسرل در پدیدارشناسی خود درصدد آن برمی آید تا اساس و پایه استواری برای همه دانشها خصوصا فلسفه فراهم آورد. مراد او از پدیدارشناسی فلسفه ای بود که همچون علم بر اصولی کاملا متقین استوار باشد. اما چنین فلسفه ای هنوز صورت حصول پیدا نکرده و حوزه فلسفه صرفا محل تفرقه آراء و تفاوت نظریات بود و بالنتیجه نمی توانست مبنای استواری برای علوم مختلف فراهم آورد. پس همه این فلسفه ها را می بایست به کناری نهاد و فقط به عین اشیاء توجه کرد و این است مراد هوسرل از تأویلی (reduction) که در حوزه فلسفه می بایست صورت پذیرد. در این تأویل با کنار نهادن همه نظام های فلسفی و با روی آوردن به عین اشیاء می بایست در صدد دستیابی به معرفتی برآمد که در آن حجیت و سندیت هیچ اندیشه فلسفی از پیش پذیرفته نشده و نسبت به هیچ چیز از پیش داوری نمی شود. بلکه صرفا حکم عقل در تشخیص حقیقت معتبر گرفته می شود. در نیل به این معرفت از هر گونه سبق ذهن و باصطلاح پیش داوری در تفکر پرهیز می شود و صرفا بر آنچه که کاملا یقینی و از هر حیث تردیدناپذیر است، توجه می شود.

بازگشت هوسرل به دکارت

این سخنان بیش از هر چیز یادآور تفکر دکارت است. در واقع هوسرل در میان متفکران گذشته بیش از همه به دکارت توجه می کند. اما هوسرل از دکارت چه آموخته است؟ شاید اصلی ترین نکته ای که هوسرل از دکارت آموخته استوار ساختن علم بر پایه بداهتی evidence است که در تجربه شهودی فاعل شناسایی برای ذهن عیان و ظاهر می شود. این بداهت «یقینی» apodictic است و با بداهت «قطعی» assertoric فرق دارد؛ زیرا بدهت قطعی صرفا ناظر بر موجود بودن اشیاء یا به بیان دیگر، ناظر بر حیث وقوعی آنهاست. پیداست که در این نوع بداهت امکان تشکیک منتفی نیست. اما در بداهت یقینی هر گونه تشکیک خالی از وجه و بی محل است؛ زیرا در این نوع بداهت علم به اموری حاصل می شود که شک در آنها مطلقا ناممکن است. در حقیقت این نوع بداهت از لوازم ذات اشیاء و امور است و نه از اوصاف و عوارض وجود خارجی آنها. به هر تقدیر، فلسفه اگر بخواهد صورت علم به خود گیرد و برای همیشه و همه کس معتبر باشد باید صرفا بر بداهت یقینی (و نه قطعی) استوار باشد.
همه پدیدارشناسی طلب سیر از بداهت قطعی به بداهت یقینی است. یعنی سیر از امر ناضروری (ممکن) به ضروری. سیر از ممکن و غیر ذاتی به فرد بالذات. برای رسیدن به این مقصود است که هوسرل تأویل پدیدارشناسی را مطرح می کند. در این تأویل که خود مشتمل بر تأویل های دیگر هم هست، شخص به «من محض» Pure ego یا موضوعیت نفسانی استعلایی transcendental subjectivity می رسد که با بداهتی یقینی (و نه قطعی) بر ذهن او آشکار می شود. این تأویل بسته به اینکه در آن، به آنچه در در پرانتز گذارده شده توجه کنیم، و یا به آنچه بر آگاهی ظاهر و پدیدار می شود، دو صورت مختلف پیدا می کند.

فرآیند شهود ذات در پدیدارشناسی
پدیدارشناسی در حقیقت نوعی علم به ذات است زیرا اگر قرار است همه چیز بر بداهت یقینی و امور ضروری استوار باشد تنها بر ذوات و حیث ماهوی اشیاء اعتماد باید کرد. اما چگونه می توان به شهود ذوات رسید؟ آیا شهود ذوات ممکن است؟ اصلا شهود ذات چه نسبتی با شهود حسی دارد؟ در تاریخ فلسفه، پیروان اصالت عقل و اصالت تجربه هر کدام در باب امکان شهود حسی و عقلی، نظری ابراز کرده اند. اصحاب مذهب اصالت تجربه (آمپریست ها) شهود را حسی گرفتند. ایمانوئل کانت آمپریست نیست ولی او نیز در نقد اول خود همین قول را اظهار کرد و گفت ما در مرتبه حس استعلایی شهود حسی داریم اما شهود عقلی نداریم، و فیلسوفانی هم مثل دکارت قائل به شهود عقلی شده و در عین حال منکر امکان شهود حسی بودند.
اما هوسرل معتقد شد که هر دو قسم شهود ممکن است. منتها بین این دو شهود، تراخی و فاصله نیست، بلکه در همان حال که نفس به ادراک حسی از عالم می رسد، دیده ذات بین نفس ما نیز ذوات را می بیند و ما به «متعلقات شهودهای داده شده اولی» می رسیم. چنانکه در علم ریاضی نیز، با شهودهای عقلی سر و کار داریم، یعنی گفتارها و افکار ما در حوزه ریاضیات ناظر بر اشکال واقعی factual ترسیم شده بر تابلو نیست، بلکه ناظر بر شهود از حقیقت و ذات essence آن اشکال است. این حکم که «مجموع زوایای یک مثلث دو قائمه است» ناظر بر ذات مثلث است. اما ذات مثلث را از کجا آوردیم؟ از آنچه که مستقیما به آگاهی ما داده می شود و نزد آن ظهور پیدا می کند.
بنابراین، دو دسته علوم، بر این دو دسته شهود استوار می شود: 1- علوم تجربی که متعلقات آن اشیاء و امور واقعی است و مؤسس بر شهود حسی است. 2- علوم ماهوی eidetic مثل ریاضیات، منطق و فلسفه که بر شهود ذوات استوار است. اما اگر بخواهیم به مرتبه ذات «اسانس» برویم، باید از وجود خارجی factual چیزها صرفنظر کنیم و آن را اعتبار نکنیم؛ یعنی وجود خارجی عالم را در پرانتز بگذاریم. (در پرانتز گذاشتن وجود خارجی عالم (bracketing) از اصطلاحات مهم پدیدارشناسی است). فی المثل، تعریف ریاضی مثلث، ناظر به آن چیزی است که در آگاهی من است و بدین معنا هیچ مثلثی در عالم وجود ندارد، چون وجود خارجی اشیاء عالم مبتنی بر تصورات عقلی و باصطلاح آیدتیک نیست. اگر بخواهیم به ذات اشیاء مثلا ذات چوب، سیب و... توجه کنیم باید ببینیم آن ها چطور مستقیما بر آگاهی ما ظاهر شده است. اگر قرار است حکمت برجا بماند و ما کماکان از حقایق و ذوات اشیاء سخن بگوییم و در بحران متافیزیک گرفتار نشویم، باید که اشیاء واقعی مثلا سیب خارجی را کنار بگذاریم؛ زیرا ذات آن چیزی است که مستقیما به آگاهی داده می شود و احکام ذات غیر از احکام وجود خارجی است. پس باید بین ماهیت و وجود تفکیک کنیم. در اینجا هوسرل به مغایرت مفهومی وجود و ماهیت توجه دارد. این توجه از کجا پیدا شده؟ از طریق توماس آکوئینی، آلبرت کبیر و آثار فیلسوفان مسلمان که در آنها مغایرت مفهومی وجود با ماهیت مبرهن شده بود.

مرحله تحویل در فرآیند شهود ذات

گفتیم اگر می خواهیم به ذات برسیم باید ببینیم آنچه که مستقیما به آگاهی ما داده شده چیست؟ یعنی به «متعلقات» شهودهای عقلی مان توجه کنیم و ببینیم چه چیز در دیده عقل ذات بین ما فارغ از وجود خارجی اشیا ظهور کرده است. برای حصول این مقصود باید وجود خارجی عالم را اعتبار نکنیم و حکم به وجود آن را معلق بداریم. این تعلیق وجود خارجی عالم را «اپوخه» epoche (تعلیق) می نامند، یعنی از صدور حکمی که ناظر بر وجود خارجی اشیا باشد صرف نظر می کنیم و یک فرآیند «تأویل» یا «تحویل» reduction را در پیش می گیریم و از صدور احکام خارجی مربوط به وجود صرف نظر می کنیم. عالم را در پرانتز می گذاریم. همه اینها برای این است تا به شهود ذات برسیم، برای رسیدن به ذات، باید ذات از شائبه وجود خارجی خالی باشد. چرا این طور است؟ چون وجود خارجی factual شأن آیدتیک و ذاتی ندارد و صرف شهود حسی است. برای شهود ذات باید به آنچه مستقیما به آگاهی داده می شود توجه کنیم.
حال عالم معلق است، چه باقی می ماند؟ ما، آگاهی ما و آنچه به آگاهی ما داده شده باقی می ماند. تا اینجا نیمه راه است، نیمه راهی که ما را با جنبه عینی objective شناخت آشنا می کند. تحویلی که تا اینجا صورت می گیرد ناظر بر جنبه عینی شناسایی است. یعنی آنچه الان به ذهن ما داده شده مثلا یک سیب یا یک چیز خارجی است و یا یک دین، یک شعر یا اثر هنری است. این جنبه ابژکتیور را جنبه «نوئماتیک» می گوییم. لفظ noematic از nous به معنی عقل گرفته شده است. جنبه noematic و جنبه objective شناسایی با هم در ارتباط اند؛ یعنی جنبه نوئماتیک «شناسایی»، جنبه «ابژکتیو» شناخت را تدارک می بیند.

مرحله تحویل پدیدارشناسی استعلائی
تا همین جا هوسرل نشان داده که فیلسوف دقیقی است، اینکه گفته ما وجود خارجی اشیاء عالم را در پرانتز می گذاریم و نیز «ماهیات» صرفا متعلقات شهودهای داده شده است، یعنی ذات فقط متعلقات داده شده ای است که ما با آن سر و کار داریم، و نیز اینکه احکام وجود را از احکام ماهیت تفکیک کرده، جملگی نشان از دقت نظر و باریک بینی او دارد. اما، هوسرل، یک تحویل reduction دیگری را مطرح می کند که بسیار مهم است و آنجاست که اصل پدیدارشناسی آشکار می شود. این تحویل، «تحویل پدیدارشناسی استعلایی» است. این چه تحویلی است؟ یک وقت ما عالم را از وجهه نظر طبیعی مراد می کنیم؛ یعنی ممکن است آن چه مستقیما به آگاهی داده شده ما را تحت تأثیر روانی قرار داده باشد و ما یک تأثیر روانی از آن داشته باشیم. یعنی ممکن است علم، صرفا تکلیف نفس ما باشد به کیفیتی و ما در این تکیف نفس گرفتار شویم. اگر می خواهیم به حقیقت محض برسیم حتی تکیف نفس به کیفیت را هم باید کنار بگذاریم و بشویم ناظر بی طرف.
هوسرل در این باره مثالی می زند: فرض کنید بچه ای را تنبیه کنند و او ناراحت و خشمگین شود. به طور طبیعی خشم او شعله ور می شود و درواقع او در پیشگاه خشمش حاضر است. در این تکلیف نفس به کیفیت خشم او خودش را می فهمد و ادراک می کند، بدون اینکه متوجه باشد، خشم او داعی و انگیزنده است به اینکه بگوید: پدر و مادر تبعیض قایل هستند، حق با من است و... اما پشت همه این حرفها چیست؟ تا اینجا، ظهور خشم اوست، حکم نیست، مادام که در دام خشم گرفتار است نمی تواند بفهمد مسأله چیست؟ اما یک دفعه برای او هوشیاری عجیبی حاصل می شود و از خود می پرسد اصلا من کیستم؟ و تأمل را آغاز می کند. تأمل در خودش، تأمل در نفس که آغاز این reduction است. چه چیز را در خود می یابد؟ برای اولین بار می فهمد که خشم دارد، خشمگین است، «همین که من خشمگین هستم» آغاز آن فهم درست است. «شاید پدرم حق داشته باشد»، «شاید خودم هم بچه ام را دعوا کنم». در این شرایط وضع و موقف شخص تغییر می کند.
«تحویل پدیدارشناسی استعلایی» یعنی اطلاق تحویل بر نفس و بر «افعال آگاهی». اینجا تحویل استعلایی پدیدارشناختی، جنبه ذهنی subjective به خود می گیرد. تحویل قبلی (تحویل طبیعی)، جنبه نوئماتیک و «ابژکتیو» به خود گرفت. اما اینجا (در تحویل استعلایی) به خود عقل و جنبه نوئتیک noetic یعنی، به خود کارکرد، مکانیسم و کارکردهای function قوای ادراکی خود توجه می کنیم. می پرسیم من چه کسی هستم؟ من هستم که زمین را از آسمان، سیب را از هلو و... جدا میکنم. اگر من نبودم آن وقت هیچ چیز از چیز دیگر متمایز نمی شد، منم که معنا می بخشم، معنابخش منم.

پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم

اینجاست که پدیدارشناسی به نوعی «خویشتن شناسی» egology مبدل می شود و پیداست که برای نیل به خویشتن خویش، می بایست آن را از خلال من انضمامی و وجود جزیی و مشخص خویش، یعنی اگزیستانس، دریافت کرد.
حال دیگر با این سخنان به مرکز اگزیستانسیالیسم ژان پل سارتر رسیده ایم. در تفکر ژان پل سارتر حاصل و باقیمانده همه تأویل های پدیدارشناسانه، وجود لنفسه pur soi است که به عنوان من استعلایی، عالم و آدم و مبدأ آن ها را وضع می کند و وجود بی تعین و خام و به بیان خود سارتر، مهوع و فی نفسه را در ظهور و جلوه گری می آورد. در نظر سارتر مصدر همه تمایزات در عالم انسان است. اوست که با وجود خود، در پری وجود فی نفسه رخنه افکنده و با همین رخنه، زمین را از آسمان و بد را از خوب ممتاز کرده است.
از طرف دیگر تفکر متفکر بزرگ آلمانی مارتین هیدگر است که به طریق دیگر از پدیدارشناسی هوسرل استفاده کرده است. هیدگر به این نکته توجه می کند که در پدیدارشناسی هوسرل، عالم از حیث ظهورش بر آگاهی ما مطرح است؛ یعنی عالم ظهوری است بر آگاهی ما. آگاهی نیز شرط این ظهور است. یعنی با آگاهی ماست که سراپرده ظهور بر پا می ایستد و با وجود آدمی است که حقیقت وجود جلوه کرده است.
چو آدم را فرستادیم بیرون *** جمال خویش بر صحرا نهادیم
از این جهت، آدمی موجود یگانه ای است، زیرا با وجود اوست که ظهوری که از آن تعبیر به «عالم» می کنیم، پدید می آید، در حقیقت جایگاه آدمی و منزلت او آنجا Da است که وجود sein را ظاهر کند Da-sein. به همین جهت هیدگر از نحوه وجود آدمی تعبیر به «دازاین» کرده است. وصف ذاتی دازاین، اگزیستانس است. یعنی آدمی در مقام ذات، اگر بتوان چنین تعبیری کرد، سیرکننده است و لطیفه وجود او، لطیفه سیاریه است.
گه می کشد سوی خوشان، گه می کشد با ناخوشان یا بشکند یا بگذرد کشتی در این گردابها.
می بینیم چگونه راهی که هوسرل آغاز کرده با عزل نظر از وجود خارجی عالم، و توجه به ظهوری که بر آگاهی دست می دهد و از آنجا روی آوردن به خود آگاهی به عنوان شرط ظهور و بالاخره توجه به وجود انضمامی انسان، یعنی اگزیستانس، چگونه به فلسفه های اگزیستانس منتهی می شود. حاصل اینکه همه فیلسوفان اگزیستانس در قرن بیستم شاگردان معنوی هوسرل بوده و در مباحث خود به آراء او توجه کرده اند.