نقد هایدگر بر اومانیسم سارتر

سارتر

در 10 نوامبر 1946، ژان بوفره، (Jean Beaufret) فیلسوف فرانسوى، سؤالاتى را براى هایدگر ارسال مى دارد که پاسخ به آن «نامه درباره اومانیسم» را به وجود آورد. سؤال بوفره و پاسخ هایدگر، هر دو، ناظر به اثرى است که ژان پل سارتر با عنوان "اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر" (Existentialisme est un Humanism) به رشته تحریر در آورده بود. سارتر در حالى که در این کتاب علیه ادعاى مارکسیست ها در مورد انسان گرایى استدلال مى کند، قصد دارد تا اگزیستانسیالیسم را به عنوان اصالت بشر مطرح کند. مهم ترین درخواست بوفره در این نامه، این بود که هایدگر مجددا واژه اومانیسم را معنا کند. اما براى هایدگر، قبل از هر چیز، فهم ضرورت این پرسش و پاسخ به آن مهم بود: «آیا این کار ضرورت دارد؟»

تردیدآمیز بودن تعریف انسان بر اساس دیدگاه اومانیستى
ممکن است در ابتدا، پرسش هایدگر موهم این معنا باشد که در نظر او، پژوهش درباره ماهیت انسان، هیچ پیامد مفیدى را به دنبال ندارد. اما مطالعه نامه درباره اومانیسم، همراه با تحلیلى که مجددا در این نامه از وجود و دازاین ارائه مى کند، به انضمام تبیین مفصل او در کتاب وجود و زمان، گویاى این مطلب است که آنچه اساسا براى هایدگر تردید آمیز و سؤال برانگیز است این است که بکوشیم تا ماهیت انسان را بر اساس دیدگاه اومانیستى تعریف کنیم. با توجه به این که هایدگر «وجود» (Being) را با تحلیل دازاین (Dasein) تبیین مى کند و تنها دازاین را شایسته شبانى وجود مى داند. هم چنین تاثیرى که سارتر از افکار هایدگر پذیرفته است، شاید در ابتدا، جاى بسى تعجب باشد که چگونه ممکن است هایدگر، با تمام اهتمامى که به وجود انسان دارد، انسان گرایى سارتر را مورد نقد و یا حتى انکار قرار دهد.

اگزیستانسیالیسم و اومانیسم سارتر

سارتر اگزیستانسیالیسم را به عنوان فلسفه اى تعریف مى کند که معتقد است: «وجود انسان مقدم بر ماهیت اوست.» بر خلاف دیگر فلسفه هایى که ماهیت بشر و به طور کلى ماهیت هر موجودى را مقدم بر وجود او مى دانند، فلسفه هاى یونان قدیم، قرون وسطى و قرون جدید، از تقدم ماهیت مى گویند. اما در فلسفه وجودى، ماهیت انسان در سایه وجود او تفسیر مى شود و سارتر چون تنها، وجود انسان را اصیل و شایسته بودن مى داند، تقدم وجود را مختص به انسان مى داند، در حالى که در بقیه موجودات قائل به تقدم ماهیت آنهاست. تقدم وجود به این معناست که: «بشر ابتدا وجود مى یابد، متوجه خود مى شود... و سپس خود را مى شناساند; یعنى تعریفى از خود به دست مى دهد.» بدین ترتیب، در نظر سارتر، فاعلیت انسان را در شناخت خود باید به عنوان نقطه عطف اگزیستانسیالیسم و اومانیسم او فرض کنیم.

عمل و انتخاب؛ راه تعریف ماهیت انسان در اگزیستانسیالیسم
به دلیل آن که ما تصویر مشخصى از ماهیت انسان در ذهن نداریم، لذا طبیعت انسان به طور عینى قابل تعریف نیست، زیرا «در ابتدا بشر هیچ نیست، سپس چیزى مى شود؛ یعنى چنین و چنان مى گردد و چنان مى شود که خویشتن را آن چنان مى سازد.» از این رو، «بشر مسئول وجود خویشتن است» و تنها از طریق اراده، عمل، و انتخاب است که خود را مى سازد. «او باید با انتخاب، راه خود و راه همه آدمیان را تعیین کند.» او باید انتخاب کند و عمل کند، بدون آنکه از قبل، هیچ مفهومى از طبیعت انسان داشته باشد. مفهومى که تضمین کننده صحت انتخاب و عمل او باشد. لذا مشاهده مى کنیم که در اگزیستانسیالیسم سارتر ماهیت انسان به واسطه تعهد و مسئولیتى که دارد تنها از طریق عمل تعریف مى شود: «واقعیت تنها در عمل وجود دارد.»
«اگزیستانسیالیسم عقیده دارد که سرنوشت بشر در دست خود اوست... و به آدمیان اعلام مى کند که امیدى جز به عمل نباید داشت و آنچه به بشر امکان زندگى مى دهد فقط عمل است.» سارتر پیوسته تأکید مى کند که آزادى بشر براى فاعل در فاعلیت (سوژه بودن) subjectivuty او ریشه دارد و این تنها چیزى است که ارزش و اعتبار انسان را به او اعطا مى کند. در نتیجه، شاهدیم که سارتر، کوگیتوى دکارتى را تنها نقطه تمایز اگزیستانسیالیسم از بقیه فلسفه ها و تنها مبناى ممکن براى اومانیسم مى داند.
تبیین واژه هاى دلهره، وانهادگى، نومیدى و ارتباط آن با اگزیستانسیالیسم از دیگر مسائلى است که در کتاب اصالت بشر سارتر با آن مواجه مى شویم، اما به دلیل آن که پاسخ هایدگر به بوفره، ناظر به معناى تقدم وجود بر ماهیت، عمل، تفکر و سوژه بودن انسان است، از این رو، از طرح دیگر مفاهیم موجود در فلسفه سارتر صرف نظر مى کنیم.

نقد اومانیسم بر اساس نقد مبناى آن

هایدگر براى نقد انسان گرایى در طول تاریخ (اعم از به معناى سارترى و غیر آن) در صدد بر مى آید تا نخست مبانى آن را بیابد، چرا که نقد مبانى هر نظریه اى الزاما به ضعف یا انکار آن منجر خواهد شد. هایدگر انسان گرایى را در واقع، پدیده اى رومى مى داند که در آغاز از برخورد و تعامل بین فرهنگ هاى رومى و یونانى به وجود آمده است. اومانیسم احیاء شده در عهد رنسانس و حتى صورتى از آن که در قرن هیجده ظهور کرد و مورد حمایت وینکلمن، گوته و شیلر قرار گرفت، چهره اى رومى داشته است. بدین معنا که در آن انسان هاى رومى پیوسته در مقابل انسان هاى بربر قرار داده مى شوند و انسان شرافت مند، یعنى انسان رومى که فضایل رومى را از طریق تعلیم و تربیت کسب مى کرده است.
هایدگر با توصیف انسان گرایى تاریخى، آن صورتى از انسان گرایى را مقایسه مى کند که در آن انسان بما هو انسان مورد نظر است، نه انسان هایى خاص و وابسته به فرهنگ خاص. انسان گرایى سارترى و مارکسیسم دو نظریه اى هستند که بدون آنکه بر نظریه یونان باستان متکى باشند، ناظر به انسان بما هو انسان هستند. در این معناى مطلق به گفته هایدگر، حتى مسیحیت هم که انسانیت انسان را در چهره پسر خدا مى بیند و انسان را متعلق به این جهان نمى داند، نظریه اى انسان گرایى است.

غفلت از وجود؛ مشکل عمدۀ تمام صور اومانیسم
مشکل عمده اى که تمام صور اومانیسم با آن مواجهند و در نظر هایدگر نقطه ضعف اصلى و عامل نقد آنهاست، این است که همه آنها یا داراى مبناى متافیزیکى هستند و یا خودشان مبناى متافیزیک واقع شده اند. بدین دلیل که «تمام صور اومانیسم که درباره ماهیت انسان سخن مى گویند، تفسیرى از وجود را پیش فرض مى گیرند، بدون آن که درباره واقعیت وجود سؤال کنند.» غفلتى که در طول تاریخ با متافیزیک و متافیزیسین ها همراه بوده، غفلت از وجود است. «متافیزیک در واقع، موجودات را در وجودشان مى بیند و دربارۀ وجود موجودات مى اندیشد، اما تفاوت این دو را نمى فهمد و هیچ گاه از حقیقت وجود نمى پرسد.» خلط بین وجود و موجود را در مثل افلاطون، در جوهر ارسطو، در خداى قرون وسطائیان، در روح مطلق هگل، کوگیتوى دکارت و... شاهدیم.

بداهت وجود؛ عامل غفلت پرسش از وجود

بدیهى بودن و تعریف ناپذیرى وجود در نزد فلاسفه، از جمله عللى است که هایدگر در ابتداى وجود و زمان آن را به عنوان عامل غفلت پرسش از وجود ذکر مى کند. به دلیل همین مبناى متافیزیکى است که اومانیسم وقتى ماهیت انسان را تعریف مى کند از انسانیت انسان سراغ مى گیرد، اما از رابطه وجود با ماهیت انسان نمى پرسد و توضیح نمى دهد که به چه طریق ماهیت انسان به حقیقت وجود تعلق دارد. چرا که معناى وجود براى آنها، مثل تمام کسانى که از وجود غفلت کرده اند، امرى بدیهى و تعریف ناپذیر جلوه مى کند. به همین دلیل، هایدگر در نامه درباره اومانیسم اشاره مى کند که هر تعریفى از ماهیت انسان (حتى تعریف سارتر) در واقع، تفسیرى متافیزیکى از آن است، بدین معنا که تعریف ماهیت یک موجود، حکایت از این دارد که معناى وجود آن پیش فرض گرفته مى شود، لذا صراحتا اشاره مى کند که تعریف انسان به حیوان ناطق، صرفا ترجمه عبارت یونانى Zoon logon echon نیست، بلکه تفسیر متافیزیکى آن عبارت است.
شاید چنین به نظر برسد که بین دیدگاه سارتر و هایدگر، از آن حیث که هر دو قائل به تقدم وجود بر ماهیتند، هماهنگى کامل وجود دارد، لذا سارتر نباید با مشکل غفلت از وجود مواجه باشد، اما هایدگر با این موافق نیست و در «نامه» اشاره مى کند که هیچ اشتراکى بین عبارت وى و سارتر وجود ندارد، زیرا، گرچه سارتر در این عبارت وجود (existentia) و ماهیت (essentia) را به معناى متافیزیکیش تبیین کرده، باز در این عبارت مانند متافیزیک ها از حقیقت وجود (Being) غفلت کرده است.

نقص و ناتمامى همه تعاریف
با توجه به مبناى متافیزیکى اومانیسم و نقصى که متافیزیک همواره از آن رنج مى برده است مى توان تمام تعاریفى را که در طول تاریخ از انسان شده، مردود دانست، زیرا اولا، تمام صور اومانیسم؛ تعریف ماهیت انسان به حیوان ناطق در نزد یونانى ها، به پسر خدا در نزد مسیحیت و فلسفه قرون وسطى، به فاعل شناسایى در نزد دکارت و... به وضوح با این مشکل مواجه است، حتى سارتر نیز گرچه معتقد است که انسان با عمل خود ماهیتش را مى سازد، به طریقى با این معضل دست و پنجه نرم مى کند. هایدگر بر مبناى فلسفه وجودى خود، با ثبات ماهیت انسان کاملا مخالف است. وى هم در «وجود و زمان» و هم در «نامه» این مسئله را به صورت هاى مختلف مورد نظر قرار داده است.

انسان موجوی فراتر از سوژه بودن

علاوه بر این، کسانى که انسان را به حیوان ناطق تعریف کرده اند باید پاسخ گوى این سؤال باشند که آیا ماهیت انسان در جنبه حیوانیت او قرار دارد؟ ما نیز صرفا با یک ممیز او را از دیگر حیوانات جدا مى کنیم؟ آیا به انسان به عنوان موجود زنده اى در بین و مقابل دیگر موجودات، مثل گیاهان، چارپایان و خدا مى نگریم؟ این نوع نگرش در تفکر هایدگر هیچ جایگاهى ندارد. در نتیجه، هم سارتر و هم دیگر اومانیست هایى که ارزش ذاتى انسان را به ناطقیت و یا سوژه بودن او تفسیر مى کنند، بر خطا هستند، زیرا در نظام فکرى هایدگر، ماهیت انسان به گونه اى توجیه مى شود که ارزش آن فراتر از سوژه بودن اوست. گفته شد که سارتر در عین حال که سازندگى انسان را در گرو عمل مى داند، بالاترین عمل را به تفکر درباره خویش تفسیر مى کند، در نتیجه فاعلیت انسان در شناخت، در تکامل ماهیت او، نقش به سزایى را ایفا مى کند. هایدگر گوشزد مى کند که تفکر فى نفسه، یک عمل نیست، بلکه تفکر مى تواند حقیقت وجود را بیان کند. پس آنچه مهم است وجود است نه صرف تفکر.

جدایی و غفلت از وجود و عالم؛ لازمۀ سوژه بودن
علاوه بر این، لازمه سوژه بودن انسان، انفکاک بین او و جهان خارج است تا عالم بتواند ابژه او واقع شود، اما هایدگر «در عالم بودن» را به عنوان مقوم اساسى و وصف وجودى انسان ذکر مى کند، به گونه اى که عالم جداى از او نیست، بر خلاف دکارت که عالم را جداى از انسان مى داند و انسان را به عنوان یک سوژه یا یک فاعل اندیشنده مطرح مى کند مى تواند عالم را بشناسد. هایدگر با عبارت بودن در جهان، از رابطه انسان با عالم سخن مى گوید. بدین ترتیب، هایدگر، در حالى که این تعاریف را باطل نمى داند، اما به نظر او، آنها گویاى ماهیت واقعى انسان نیستند و در هیچ یک از این تعاریف، ماهیت انسان به واقع مورد تفکر قرار نگرفته و «متافیزیک انسان را از جنبه انسان بودنش مورد توجه قرار نداده است، بلکه فقط خود را به حقایق ذاتى اى محدود مى کند که در ماهیت او قرار دارد.»