توسعه حکمت الاشراق توسط صدرالدین شیرازی

حکمت متعالیه

سهروردی، اگرچه تحت عنوان حکمت عالیه ای که هم از یونان و هم از شرق نشات گرفته بود در مقابل نوافلاطونیان مسلمان عکس العمل نشان داد، هرگز در اینکه عقل حق دارد نهانی ترین اسرار و رموز دین را مورد تحقیق قرار دهد تردید نکرد. اما چنین تردیدی را اهل حدیث یا متکلمان محتاط و فقها و بسیاری از صوفیه و به طور کلی عامه مردم باراز کرده بودند. اهمیت سهروردی در تاریخ تفکر دوران پس از ابن سینا در آن است که وی به اثبات وحدت حیقیت دینی و حقیقت فلسفی می پردازد و وظیفه محققی امین و سختکوش را در جستجوی حقیقت بر عهده می گیرد: خواه آن حقیقت در فلسفه یونان، در تفکر فرس قدیم، در اندیشه نوافلاطونیان مسلمان و یا در تصوف یافت شود.
فلسفه اشراق، که سهرودی از آن پرده برگرفته، مخصوصا زمانی که صفویه بر ایران سلطنت داشتند در مجامع شیعی رشد یافت. شاه اسماعیل صفوی (930- 905/ 1524- 1500) که مؤسس این سلسله بود و خود را از نسل یکی از سلسله های تصوف قرن هفتم/ سیزدهم می دانست به نحو حساب شده ای به تقویت تشیع در سراسر ایران همت گماشت و بالنتیجه، علاقه به فلسفه و کلام که در دوران مغول کاهش یافته بود، بار دیگر و خصوصا در عهد شاه عباس (1039- 996/ 1629- 1588) احیا گردید. در این دوران علمای چندی به ظهور سیدند که از آن میان می باید از میرداماد (متوفی 1040/ 1631) و شیخ بهاءالدین عاملی (توفی 1051/ 1621) فیلسوف عالی مقام این دوره نام برد.

ظهور ملاصدرا

صدرالدین شیرازی، معروف به ملاصدرا، در 980/ 1572 در شیراز به دنیا آمد و سپس به اصفهان که در آن زمان از مراکز مهم علم و معرفت بود عزیمت کرد و در محضر میرداماد و میرابوالقاسم فندرسکی (متوفی 1050/ 1640) به تلمذ پرداخت و سرانجام به شیراز بازگشت و در مدرسه ای که حاکم فارس تاسیس کرده بود منصب استادی یافت. گفته اند که وی هفت بار پیاده به قصد حج به مکه رفت و سرانجام در بازگشت از هفتمین سفر در 1051/ 1641 در بصره درگذشت.
صدرالدین در مقدمه این کتاب با لحنی تاسف آمیز وضع نامناسب فلسفه را در زمانه خود و اعراض عموم را از پرداختن بدان شرح می دهد. ملاصدرا با مطالعه فلسفه بدین اعتقاد رسید که فلسفه قدیم چون با حقایق که از طریق وحی به انبیاء و حکما رسیده ترکیب شود عالیترین تعبیری می شود که می توان از حقیقت به دست داد. وی در حالی که از بیان عقاید خود دچار رنج و تعب گشته بود مدتی طولانی از جامعه کناره گرفت و سر به جیب مراقبت فرو برد تا چنانکه خود می گوید: «قلبم آتش گرفت و انوار عالم ملکوت از بالا بر آن تابیدن گرفت... چنانکه توانستم پرده از اسراری برگیرم که پیش از آن حتی گمان نبرده بودم.»
در نتیجه وی توانست آنچه را قبلا با برهان آموخته بود با اضافتی بیشتر به شهود دریابد. صدرالدین، به تدریج دریافت که بر او واجب است این رحمت الهی را که بر او اضافه شده در اختیار دیگران قرار دهد. حال این امر، کتاب حجیمی شد که وی آن را الاسفار الاربعه، یعنی سفرهای چهارگانه نامیده است که یکی سفر نفس است از خلق به سوی حق، آن گاه سفری به حق در حق، و سپس سفری به صورت بازگشت از حق به سوی خلق و سرانجام در خلق و به سوی حق.

فلسفه و نسبت آن با دین در نزد ملاصدرا

تقسیم فلسفه در این کتاب بر اساس نظریه ابن سینا صورت گرفته است. فلسفه دارای دو بخش اصلی است که یکی فلسفه نظری است و غرض از آن علم به اشیاء است چنانکه به واقع هستند دیگری فلسفه عملی است که غرض از آن کسب آن کمالاتی است که درخور نفس آدمی است. مرتبه کمال فلسفه نظری به همان نحو که فارابی و ابن سینا ذکر کرده اند نیل به غایت اصلی امور نظری است که همانا انتقادش یا انعکاس عالم عقل در نفس و از طریق آن خود نفس را به صورت یک عالم درآوردن است. مرتبه کمال فلسفه عملی تقرب به خداوند، از طریق نوعی «تخلق به اخلاق الله» است که به نفس قابلیت تحصیل چنین سعادت را می بخشد. از نظر ملاصدرا میان غایات فلسفه و دین اتحاد کامل برقرار است و او در تایید این سخن به آیاتی از قرآن و احادیث نبوی و سخنانی از حضرت علی (ع) استشهاد می کند.
وی در مقام بیان نسبت دین با فلسفه هرگز از آن نوع قید و شرطهایی که مؤلفان سنی در مسائل کلامی ناگزیر به اظهار آن بوده اند سخنی به میان نمی آورد. ملاصدرا نیز مانند سهروردی معتقد بود که آنچه از آدم (ع) تا ابراهیم (ع) و حکمای یونان و عرفان و حکمای اسلام انتقال یافته یک حقیقت است. او خود در رساله دیگری به تفصیل شرح می دهد که چگونه شیث و همس (که همان ادریس قرآن و اخنوخ کتاب مقدس است) موظف بودند تا حکمت را در عالم بسط دهند. به عقیده ملاصدرا، ابراهیم بود که به یونانیان که در اصل ستاره پست بودند معارف الهی و علم توحید را تعلیم داد. وی حکمای قدیم یونان را به دو گروه متمایز با دو سنت متمایز تقسیم می کند: یکی آن گروهی که با طالس ملطی آغاز و با سقراط و افلاطون به اوج خود می رسد، و دیگری گروهی که با فیثاغورس آغاز می گردد، همان حکیمی که حکمت را هنگام ملاقات با سلیمان در مصر، از او و نیز از کاهنان مصری آموخته بود. از نظر ملاصدرا، استوانه های حکمت در یونان انباذقلس و فیثاغورس و سقراط و افلاطون و ارسطو بودند. صدرالدین از افلوطین (شیخ یونانی) نیز به دفعات مکرر و با تجلیل یاد می کند. ملاصدرا همانند اکثر مسلمانانی که تاریخ فلسفه نوشته اند، از سجستانی گرفته تا شهرزوری، غالبا این نکته را متذکر می شود که هرچند نشر حکمت در اقطار عالم به حکمای یونان نسبت داده می شود، اما این حکیمان در بدو امر نور حکمت را از «مشکوه نبوت» اخذ کرده بودند و همین امر مبین انطباق تعالیم آنها در مسائلی از قبیل توحید و خلقت عالم و معاد با تعالیم انبیاست.
یکی از جنبه های مهم تفکر ملاصدرا این است که وی مفاهیم فلسفی عرفانی را در کلام شیعی به کار گرفته است. سخن او این است که با وفات پیامبر اسلام (ص) دوران نبوت به پایان رسیده و دوران «امامت» یا «ولات» در اسلام آغاز شده است. این دوران با امامت دوازده امام شیعیان آغاز می شود و تا ظهور امام دوازدهم (ع)، که موقتا غائب است و در آخرالزمان ظهور خواهد کرد، ادامه خواهد داشت. سلسله ولایت در معنای وسیع کلمه با شیث آغاز می شود و منزلت وی نسبت به آدم، همان منزلت علی (ع) نسبت به پیامبر اسلام (ص)، یعنی جانشینی و امامت بود.
ملاصدرا، برای این اعتقاد در مفهومی که ابن عربی از حقیقت محمدیه به دست می دهد، مبنایی فلسفی پیدا می کند؛ همان حقیقت ازلی نبوت یا «کلمه» که حضرت محمد (ص) آخرین و کاملترین مظهر و تحقق آن است. مطابق نظر ملاصدرا این حقیقت دو جنبه دارد که یکی ظاهر و دیگری باطن آن است. همان طور که حضرت محمد (ص) مظهر نبوت بود، نخستین امام، یعنی حضرت علی (ع) و اخلاف او نیز مظهر ولایتند. هنگامی که امام «منتظر» یا مهدی در آخرالزمان ظهور کند معنی کامل وی الهی به ظهور خواهد رسید و بشر به آیین یکتاپرستی اولیه ای بازخواهد گشت که با ابراهیم (ع) تأسیس و با حضرت محمد (ص) تثبیت شده بود.

عناصر مابعدالطبیعه صدرایی

بخش اول اسفار به بحث مابعدالطبیعه یا «علم الهی» اختصاص دارد و تجزیه و تحلیل مفاهیم وجود و ماهیت و ارتباط میان آنها در مباحث مابعدالطبیعه سهم عمده ای دارد. ملاصدرا با تاکید بسیار این دو موضوع را در چندین رساله دیگر خود نیز مورد بحث قرار می دهد و می گوید وجود قابل تعریف نیست، زیرا فصل و جنس و عرض عام و عرض خاص ندارد. مع هذا، می توان آن را در ذهن به سهولت از ماهیت تمییز داد، زیرا بر خلاف آنچه سهروردی و دوانی و دیگران قایل شده بودند، متعلق خلق یا جعل خداوند، ماهیت نیست بلکه وجود است و وجود عارض بر ماهیت می شود. از اینجا چنین نتیجه می شود که ماهیات، اگر نه فی حد ذات خود، بلکه در مقام فعل خلق خداوند، بالنسبه به وجود نوعی تقدم دارند. صدرالدین به این اعتبار ماهیات را همان «اعیان ثابته» ابن عربی می داند که صور نوعیه عالیه ایند که عالم مطابق با آنها طراحی شده است.
بدین وجه، هر آنچه خلوق است زوجی ترکیبی از وجود و ماهیت است، اما واجب الوجد از چنین ترکیبی منزه است و اوست که به هر یک از مخلوقات وجود او را به صور نوعی اشراق که به تابش نور شبیه است افاضه می کند. اما از باب آنکه می باید معلول با علت سنخیت داشته باشد، آنچه از واجب الوجود صادر می شود ماهیات مخلوقات نیست، بلکه وجود آنهاست. خداوند که نورالانور یا نور بالذت است حقیقت نوریه مخلوقات را که مایه سنخیت آنها با اوست بدانها افاضه می کند. ماهیت مخلوقات، که درست همان ما به الاختلاف آنها از ذات باری است نمی تواند مجعول به جعل الهی باشد، بلکه همان ظلمت یا غسق است که بر حسب تغییرات خاص حکمت اشراق، مابه الافتراق مخلوق از نورالانوار است که همان مبدع حقیقی اوست.

مراتب و تجلیات حق در نزد ملاصدرا

ملاصدرا در طرح این مساله و مسائل مابعدطبیعی مشابه آن همواره در صدد جمع میان عناصر مشائی و اشراق و عرفانی است. به عنوان نمونه وی تلویحا مفروضات مربوط به قول به صدور را از نوافلاطونیان می پذیرد، اما در پی آن است که این قول را در قالبی عرفانی- اشراقی بگنجاند. او به پیروی از ابن عربی در ذات حق میان مرتبه احدیت یا الوهیت که عرفا آن را «عماء» یا «غیب» می نامند از یک سو و سلسله تجلیات یا تعینات متفرع بر آن ذات فرق می گذارد. نخستین مرحله از این تجلیات مرحله ای متناظر با عالم ماهیات یا «اعیان ثابته» است که بی آنکه با ذات حق یکی باشد مظهر آن ذات است. ملاصدرا، کیفیت این اعیان ثابته را که آنها را «ماهیات امکانیه» نیز می نامد به تفصیل مورد بحث قرار می دهد. او معتقد است که اعیان نحوه ای وجود نزد عقل دارند که غالبا به درستی فهم نمی شود و آن دارای دو وجه است، یکی آن وجه که به اعتبار آن از حیث ربطی که به علت خود دارند جنبه واجبی پیدا می کنند و با علیت خویش در وصف عام «موجود» سهیم می شوند وجه دیگر وجهی است که به اعتبار آن از آن مقام منیع به دور می مانند و این همه مدارج فرعی را در سلسله مراتب وجود مصور می سازد.
خلاصه آنکه این اعیان و ماهیات، مشعر بر نخستین طور از اطوار کثرت در وحدت ذات حقند، بی آنکه مغایرتی با آن داشته باشند و در عین کثرت خود به یک جوهر یا عقل کلی واحد تعلق دارند که در لسان عرفا از آن به «عالم امر» و در لسان فلاسفه از آن به «عالم عقل» تعبیر شده است.
دومین طور از اطوار کثرت متناظر با نفس کلی است که همه نفوس جزئیه و قوای معرفتی مظاهر آنند این نفس کلی را همان لوح محفوظی دانسته اند که در قرآن ذکر شده و مبین مشیت ازلی الهی است و بیان ملفوظ اراده الهی در طول زمان است و به همین جهت اصطلاحا وسیله ارتباط خداوند با عالم محسوب می شود.
یکی از خصوصیات نفس این است که بر خلاف مافوق و مادون خویش آمیزه ای از نور و ظلمت است و لذا همچون حلقه واسطه ای میان عالم عقل و عالم اجسام قرار دارد. عالم اجسام با فلک کلی شروع می شود. این فلک بر همه افلاک فرعی مربوط به جهان شناسی نوافلاطونی محیط است. فلک کلی به سبب لطافت که دارد مرز میان عالم «صور عقلی» یا نفوس و موجودات مادی فعال طبیعت است.
به رغم این تکثر، عالم کلا، یک «گوهر واحد» است که طبقات و لایه ها متعدد آن از حیث نورانیت و لطافت با هم فرق دارند و آنکه بالاتر است روشنتر و لطیفتر است. تمامی این سلسله مراتب را می توان متوالیا منطبق بر درجات مختلف علم الهی و ظهور صفات الهی و نشانه های جمال الهی یا سلسله انواری دانست که «وجه» الهی را متجلی می سازند.

نقد رأی ابن سینا در خصوص قدیم بودن عالم

ملاصدرا با همه حرمتی که برای ابن سینا قایل است از میان آراء عمده او قول به قدم عالم و نیز ناممکن بودن معاد جسمانی را رد می کند. در خصوص مسأله اول نظر او این است که همه فلاسفه قدیم از هرمس گرفته تا طالس و فیثاغورس و ارسطو در اعتقاد به اینکه عالم حادث است متفق القول اند و اگر خلاف آنان خلاف این قول را به آنان نسبت داده اند صرفا از آن جهت بوده که تعالیم آنان را به درستی درنیافته اند. قطع نظر از این معنا، قول به ازلیت زمان و حرکت نمی تواند مقبول واقع شود. تنها حقیقتی که می تواند بر وجود زمان تقدم پیدا کند خداست که عالم را به «امر» خود به وجود می آورد. زمان، از آنجا که خود جزیی از عالم مخلوقات است کلا یا جزئا نمی تواند نسبت به این «امر» الهی تقدم داشته باشد.
هم عالم محسوسات و هم عالم عقل معروض تبدل و تغیر دائمی است و به همین جهت ممکن نیست قدیم باشد. ماهیات رب النوعی موسومند از شمول قانون عمومی تحول مستثنی نیستند. این ماهیات، اگرچه در اصل در علم باری موجود بوده اند، در آن حال امکانی واجد هیچ گونه واقعیت یا وجود فی نفسه ای نبوده اند، بلکه فقط وجودی ناشی از مشیت الهی داشته اند.
فیلسوفان قدیم، که تعالیمشان با تعالیم انبیا و اولیا انطباق کامل دارد، نه تنها عالم را زمانا حادث می دانسته اند، بلکه معتقد بوده اند هر آنچه در آن است سرانجام فانی خواهد شد. تنها واقعیتی که تا ابد باقی خواهد بود، به تعبیر قرآن «وجه رب» است.

حقیقت واحد؛ معیار تدوین نظام صدرایی

از این بررسی مختصر، می توان دریافت که تعالیم این فیلسوف و عارف قرن یازدهم هفدهم چه وسعتی داشته و ساختمان نظام فلسفی ترکیبی وی تا چه اندازه پیچیده بوده است. تار و پود این نظام از سه رشته در هم تنیده شده بود که عبارت اند از: فلسفه نوافلاطونی یا سینوی و حکمت اشراق و عرفان. دلیل راه او، مقدم بر همه، سهروردی، موسس نهضت اشراقی بود و ابن عربی نماینده بزرگ عرفان وحدت وجودی. اما علاوه بر آن دو و علاوه بر ابن سینا، ملاصدرا آزادانه از تمامی میراث فلسفی بازمانده از افلاطون ارسطو (و به عبارت صحیح تر همانند اکثر فیلسوفان اشراقی از اثولوجیای منسوب به ارسطو) و از آثار منسوب و انباذقلس و از غزالی و میرداماد و خواجه نصیر طوسی و شهرزوری و امام فخر رازی و بسیاری از متفکران دیگر نیز بهره گرفت. او که معتقد بود حقیقت از هر سرچشمه ای جوشیده باشد، یک حقیقت است و در خود این توانایی و استعداد را نیز می دید که سخنگو و مدافع حقیقت باشد، در استفاده از هر منبعی که در دسترس داشت درنگ نکرد. البته در عمل، نوعی اطناب و تقلید و اقتباس به ناچار روی داده است، اما این امر از قدر و قیمت حاصل کار ملاصدرا، که خاتم فیلسوفان صاحب مکتب عالم اسلام است، می کاهد. دستاورد ممتع او برهان قاطعی است که نادرستی نظریه بسیاری از مورخان فلسفه اسلامی قرون وسطی را که می گویند در پایان قرن پنجم/ یازدهم غزالی به فلسفه چنان ضربه فلج کننده ای زد که فلسفه دیگر از جا برنخاست، آشکار می سازد.
شمار بسیار شاگردان و اخلاف او، گواه صادق نفوذ او و تداوم نهضت اشراقی شیعی در ایران است. از جمله شاگردان وی، باید از دو پسرش ابراهیم و احمد و دو داماد وی عبدالرزاق لاهیجی ملقب به فیاض (متوفی 1072/ 1682) و ملامحسن کاشانی ملقب به فیض (متوفی 1091/ 1680)، ملا محمد باقر مجلسی (متوفی 1112/ 1700) و سید نعمت الله شوشتری جزایری (متوفی 1102/ 1691) نام برد. برخی از اخلاف او عبارتند از: احمد بن زین الدین بن ابراهیم احسائی (متوفی 1244/ 1828) که شدیدا علیه ملاصدرا از خود عکس العمل نشان داد و نیز حاج ملاهادی سبزواری (متوفی 1295/ 1878) که به شرح اسفار و سایر آثار ملاصدرا پرداخت و ادوارد براون او را «آخرین فیلسوف بزرگ ایران». (با آنکه مؤلف کتاب در مقایسه با سایر نویسندگان تاریخ فلسفه اسلامی توجه بیشتری به فلسفه صدرالمتالهین نشان داده و کما و کیفا بحث بیشتر و بهتری را در این زمینه عرضه کرده، نتوانسته است ارکان و اصول نظام فلسفی این حکمی و نوآوریها و اختصاصات فلسفه او را به نحو مطلوب بیان کند و هم خود را عمده مصروف توضیح آن جنبه از فلسفه ملاصدرا کرده است که ارتباط مستقیم با حکمت اشراق داشته است.
این معنی را با عنایت به عنوان این بخش که «توسعه بعدی حکمت اشراق» است نیز می توان تصدیق کرد. به هر حال، خوانندگان فارسی زبان این ترجمه که هموطنان ملاصدرا هستند و با او در یک خانه زندگی می کنند خود می تواند با رجوع به آثار ملاصدرا و کتب و مقالاتی که در معرفی فلسفه او نوشته شده ای نقیصه را جبران کنند. در این زمینه کتابهای یادنامه ملاصدرا که به همت دانشکده معقول و منقول (الهیات فعلی) در سال 1340 شمسی و به مناسبت چهارصدمین سال ولادت صدرالمتالهین منتشر شده و نیز شرح حل و آراء فلسفی ملاصدرا تالیف استاد سید جلال الدین آشتیانی از انتشارات کتابفروشی زوار مشهد، 1340، می تواند به خوبی مورد استفاده قرار گیرد.) نامیده است.