فلسفه و کلام مسیحی (صفات خدا)

تاریخچه صفات خداوند در فلسفه و کلام مسیحی
ولفسن می گوید تا اواسط قرون وسطا، در مسیحیت سخن از صفات خدا نبوده و تنها بحث اسمای الاهی مطرح بوده است. حوادثی باعث شد که در اواسط قرون وسطی مسئله صفات الاهی در مسیحیت مطرح شود. جان اسکوتوس اریگنا (حدود 800 تا حدود 877 ) بحثی درباره مثل افلاطونی مطرح ساخت. همچنین ژیلبر دولاپوره (1076-1154) بحثی درباره کمالات محمول بر خدا و ذات خدا طرح کرد و بین این دو تمایز قائل شد. این دو نظریه در شوراهای رنس (1148) و پاریس (1207) مردود شناخته شد. سپس در اوایل قرن سیزدهم کتاب دلاله الحائرین، نوشته ابن میمون یهودی به لاتین ترجمه شد. پس از آن در همین قرن، آلبرت کبیر و توماس آکویناس به ترتیب بر کتاب گفته های پتر لومبارد شرح نوشتند و در آنها برای نخستین بار لفظ «صفات» را به جای لفظ سنتی «نام ها» برای توصیف کمالات گوناگون منسوب به خدا به کار بردند. آلبرت پس از این بحث این سوال را مطرح می کند که «آیا صفات خدا یکی است یا متعدد؟» و توماس نیز می پرسد «آیا در خدا، صفات متعدد است؟». ویلیام اکامی (حدود 1300-1349) در قرن بعد می گوید: مردمان مقدس گذشته کلمات صفات را به کار نمی بردند، بلکه به جای آن کلمه نام ها را استعمال می کردند و بر خلاف بعضی از متجددان که می گویند صفات خدا متمایز و متنوع است، قدما و کسانی که در زمان اساتید قدیم بودند می گفتند که نام های خدا متمایز و متنوع است، که از آن چنین نتیجه می شود که آنان تنها تمایزی از لحاظ نام ها و تنوعی از لحاظ علامت ها قائل بودند؛ ولی از لحاظ چیزهایی که علامت گذاری شده، آنان به عین هم بودن و وحدت معتقد بودند.به گفته ولفسن، کاربرد کلمه صفات و بحث از صفات، با ترجمه لاتینی کتاب دلاله الحائرین وارد فلسفه مسیحی قرون وسطی شد و از فلسفه مسیحی به دکارت رسید، و از فلسفه یهودی قرون وسطی به اسپینوزا رسید، و از طریق این دو به فلسفه نوین راه یافت.

صفات عقل و روح برای خداوند
گریگورى نازیانزى با اطمینان مى پرسید: «آیا روح و آتش و نور، محبت و حکمت و عدالت، و عقل و خرد و مانند آن، اسامى آن ذات نخستین نیستند؟» او در ادامه خاطرنشان مى سازد که این اسامى ممکن است معانى گمراه کننده اى را برسانند. با این حال، آنها به طور جدى در سنت مسیحى ریشه دارند. از این رو، توصیف رایج خدا به «ناشناختنى» یا «توصیف ناشدنی» را نباید به معنای لفظی آنها گرفت، آنها مانع نیستند که سرشت الهی را با کلماتی بیان کنیم که از تجربه های روزمره ما گرفته شده اند. در واقع، با توجه به اینکه خدا را در متون مقدس به آتش، نور، حیات و غیره توصیف می کنند، این کلمات اجتناب ناپذیرند (سفر تثنیه، 24:4، رساله اول یوحنا، 5:1، انجیل یوحنا، 1:4و غیره) اسم خاص اصل نخستین است یا نه.مناسب است که میان اوصاف متافیزیکى و طبیعى اى که بر خدا اطلاق مى شود، فرق گذاشته شود. اوصاف طبیعى هم واژه هاى جسمانى و هم اخلاقى را در بر مى گیرد. عقل (نوس) یقینا در فلسفه یونان یک مفهوم کلیدى بود. موجودات زنده به صورت مشخصى به دو قسم عاقل و غیرعاقل تقسیم مى شدند و مفروض این بود که قسم عاقل برتر است. افلاطون در کتاب تیمائوس b30 چنین نظرى دارد. در واقع گرایش به سوى آرمانى کردن این عقل وجود داشت؛ هرچند اشاراتى به «یک عقل فاسد» مى توان یافت، اما غالبا فرض بر این بود که فساد همیشه از ناتوانى عقل نسبت به ابراز رفعت شایسته خویش بر شهوات، و از شکست عقل ناشى مى شود، نه از نیات سوء آن، که همیشه یک شکست قبلى را پیش فرض دارد. از این رو، طبیعى به نظر مى رسید که گفته شود. «خدا عقل و یا چیزى بالاتر از عقل است». بسیارى از متفکران یونانى نوس را به عنوان اسم خاص خدا پذیرفته بودند. این تشبیه این مزیت را داشت که خدا را هم اسرارآمیز و هم قدرتمند معرفى مى کرد; چون هرچند عقل به معنایى شناخته شده بود، اما مرئى نبود و کارکردهاى آن درک نمى شد. همچنین بین سرعت اندیشه و تلاش مجدانه بدن براى اجراى تصمیمات آن، که البته همیشه صواب نیست، تقابل مى اندازیم. شخص ممکن است مجبور باشد که با مشکلى دست و پنجه نرم کند. علاوه بر این، از قدرت ما نسبت به تخیل صحنه هاى دوردست غالبا توانایى عقل براى «رفتن» به هر جا که مى خواهد، برداشت مى شد، هرچند این گمراه کننده است و آتاناسیوس به درستى مشاهده کرد که عقل انسانى نمى تواند با فاصله عمل کند.

کاربرد اسم عقل
برخى از نوافلاطونیان به کار بردن اسم عقل را براى خدا نقد مى کردند، چون تفکر را مشتمل بر عناصرى از کثرت مى دیدند. فاعل باید از موضوع مورد اندیشه متمایز باشد؛ در حالى که الوهیت متعالى باید در بساطت کامل وجود داشته باشد. این را افلوطین به صورتى قوى مطرح کرد. به نظر او ذات متعالى «واحد» و یا گاهى «خیر» بود. عقل (نوس) در رتبه بعد قرار داشت. برخى از گنوسى ها دیدگاه مشابهى داشتند؛ اما بیشتر آباى مسیحى مایل بودند که عقل را ذات بسیطى به حساب آورند که قدرت هاى متنوعى را اعمال مى کند و خدا را با این الفاظ توصیف کنند. عهد قدیم فاقد مفهوم سازى واضح فلسفه یونان است؛ در نتیجه، واضح است که خدا به صورت موجودى هوشیار و عاقل درک مى شود، اما هیچ شاهدى در کتاب مقدس بر توصیف او به «عقل» وجود ندارد. شاید بدین دلیل بود که عالمان الهیات مسیحى به طور کامل بر مناسب بودن این لفظ توافق نداشتند. فیلون این کلمه را با اطمینان به کار برده بود، چنان که بیشتر مدافعه نویسان مسیحى اولیه، و به دنبال آنان کلمنت، اریجن و دیونیسیوس اسکندرانى، چنین کردند. یوسبیوس و آتاناسیوس اطمینان کم ترى داشتند، هرچند هر دو آفرینش لوگوس الهى را با تشبیه با کلام، یا اندیشه اى که از ذهن ما ناشى مى شود، تبیین مى کردند و این به صورت بحث الهیاتى معمولى باقى است. اما تقریبا همه نویسندگان مسیحى تقابل افلاطونى بین بدن و نفس و بین واقعیات محسوس و معقول را مى پذیرند و هرچه این آخرى به تفصیل درک مى شد به صورت الگوهایى در ذهن خدا، به صورت قدرت هاى او، یا به صورت عوامل فرشته گونه او این همیشه قابل قبول بود که، به عنوان اولین برآورد، گفته شود که خدا به قلمرو معقول تعلق دارد یا شبیه است، یا از طریق آن باید در پى او بود، و این که نخستین قدم انسان در سفر به سوى بالا این است که توجه خود را از بدن و نیازها و مطلوب هاى آن برگرداند و اندیشه هاى خود را بر جهان آرمانى متمرکز کند. درباره این آموزه در دوایر فرهیخته به شدت نزاع در گرفت، تا این که رشد جنبش رهبانى توجه را بار دیگر به سوى بیانى ساده لوحانه و جسمانى از خدا و به سوى وظیفه خدمت متقابل و اعمال صالح، در زندگى اى زاهدانه، جلب کرد.

نئوما در اندیشه مسیحی و تأثیر پذیری از تعالیم رواقى
در سنت بومى عبرانى نزدیک ترین کلمات به نوس (عقل)، روئح (روح) و نفش (نفس) بود. از این دو، اولی معمولا در یونانی به نئوما (روح) ترجمه مى شد. در اندیشه مسیحى مفهوم مبتنى بر کتاب مقدس تحت تأثیر تعالیم رواقى قرار گرفت، و آن در جایى است که نئوما (روح) نقشى را در نظریه استادانه جسمانى و روانى ایفا مى کند. نویسندگان مسیحى عمدتا از این چشم پوشى مى کردند و البته یک استثناى یقینى، یعنى ترتولیان، وجود دارد; اما این را باید در نظر داشت که «روح» به عنوان توصیف نسبتا عام حیات، نیرو و قدرت الهى همچنان به کار مى رفت. کاربرد آن همیشه به معناى آموزه مشخص مسیحى «روح القدس» نبود.نئوما به معناى «باد» یا «نفس» بود و دیدگاه عهد قدیم درباره روح بر ارتباط نزدیک نفس با زندگى و اندیشه مبتنى بود. انسان تنها زمانى مى توانست زیست و اندیشه و درک و احساس کند که خدا حیات را در او دمیده باشد. هنگامى که این «روح» (روئح) دریافت شد و وفق داده شد، شکل نفس انسان (نفش)، یعنى عامل نامرئى حیات بخش او، را مى گیرد. بنابراین، ممکن بود کلمه نئوما، با توسعه، خود خدا را توصیف کند; اما این کلمه براى موجودات نامرئى پایین تر، چه خوب و چه بد (ارواح پلید)، یا براى انگیزه ها و استعدادهاى خاص انسانى، اعم از خوب و بد، نیز به کار مى رفت. با این حال، «روح» غالبا به معناى اصلى فوق انسانى و خیر بود به معناى وجود خود خدا بود؛ به معناى الهام خدادادى در زندگى بشر بود و در تعالیم مسیحى، به معناى منبع مشخص چنین الهاماتى، یعنى روح القدس، بود. این کلمه همچنین مى توانست به عنصر الهى در مسیح اشاره کند.

الوهیت بر طبق روح
در مسیح شناسى اولیه این را مى شد مسلم انگاشت که مسیح در «الوهیت بر طبق روح» بى همتا است. این عبارت و عبارت هاى مشابه آن ضرورتا به معناى آنچه اکنون به «مسیح شناسى روح» معروف است، نیست، یعنى آموزه اى که الوهیت مسیح را بالاترین درجه از الهام روح القدس، که على الاصول در دسترس همه انسان ها است، مى بیند. دیدگاه هایى از این دست یقینا مورد اعتقاد برخى از مسیحیان قرن دومى بود و غالبا با این عنوان محکوم مى شد که مسیح را چیزى بیش از یک انسان معمولى به حساب نمى آورد; اما هرگاه الوهیت مسیح بر حسب «روح» تعریف مى شود نباید به چنین دیدگاه هایى بدگمان شد.

عناوین الهى عقل (لوگوس) و سوفیا (حکمت)
اسامى یا عناوین الهى گریگورى شامل عقل (لوگوس) و سوفیا (حکمت) مى شوند. در واقع اینها معمولا براى خداى پدر به کار نمى روند، چون از زمان هاى قبل از مسیحیت به شخص دوم، یعنى اصل عامل اجراى الهى، اختصاص یافته بودند. دلایل این امر در این دو مورد کاملا یکسان نیست. معناى لوگوس در یهودیت یونانى فیلون، به جاى کلمات هم خانواده با کلمه عبرى ممره، به شدت رنگ سنت فلسفی او را به خود گرفته است. لوگوس ممکن بود برای رواقیان، با توجه به قدرتش به عنوان اصل عقلانی و مدبر، به معنای الوهیت متعالی باشد. اما افلاطونیان عادتشان بر این بود که بین لوگوس و نوس، فرق بگذارند. لوگوس نشان دهنده اندیشه ای بود که در کلمات بیان می شود، اظهار شود و ساکت باشد. نوس به معنای قدرت شهودی ای بود که بر آن چنین بیان هایی مبتنی است. هنگامی که افلاطونیان بساطت و محض بودن الوهیت نهایی را با نظارت و سرپرستی تفصیلی بر جهان و ساکنان آن ناسازگار یافتند، طبیعی این بود که بین خدا به عنوان منبع نهایی و خدا به عنوان قدرت جاری فرق بگذارند و کلمه لوگوس برای این دومی بکار می رفت. برعکس، کاربرد مسیحی کلمه سوفیا کمتر تحت تاثیر پیش زمینه فلسفی مشخص بود و بیشتر تحت تاثیر هم خانواده های کلمه عبری حکمه بود، آن گونه که نویسنده کتاب حکمت سلیمان و پولس قدیس در کاربرد کلمه سوفیا منتقل کرده بودند؛ حکمت (سوفیا) آن گونه که در امثال سلیمان باب هشتم به تصویر کشیده شده، موجود شخصى نسبتا مشخص ترى است. شکلى که از سوفیا در آثار فیلون ارائه شده بسیار شبیه لوگوس اوست. هیچ فرق مشخصى بین آنها ترسیم نمى شود. هر دو نیاز به یک واسطه را منعکس مى کنند; اما سوفیا کم تر از مسیر دستگاه فلسفى عبور مى کند. پس در این جا کاربرد کلمه لوگوس به صورت مستقیم ترى بر سنت فلسفى مبتنى است و کاربرد سوفیا کم تر به صورت مستقیم بر یک سنت مشابه مبتنى است. فیلون حتى توضیح مى دهد که سوفیا، به رغم این که به لحاظ دستورى کلمه اى مونث است، یک شخص مذکر است. بنابراین، براى نویسندگان مسیحى این مشکل نبود که دو مفهوم را به عنوان نامى براى مسیح آسمانى با هم ترکیب کنند.

توصیف وجود خدا به صورت نور در عهد قدیم
وجود خدا بیشتر به صورت نور توصیف مى شود یا نماد آورده مى شود. در عهد قدیم، نور غالبا به شکوه و جلال بامهابت ظهور خدا اشاره دارد که حتى فرشتگان جرئت دیدن آن را ندارند. گاهى نور استعاره اى براى مهربانى و لطف اوست (مزامیر، 67:1، 118:27 و غیره)، و یا به صورتى متعارف تر براى نجات و رهایى است (مزامیر، 112:4، عاموس، 5:18). در سنت یونانى ارتباط نزدیکى بین نور با درک یا قابل فهم بودن وجود دارد. معمولا بینایى باارزش ترین حواس دانسته مى شد و مانند زبان هاى دیگر، «دیدن» می تواند به معنای «فهمیدن»باشد، و این به موازات استعاره بدیل «گرفتن» یا «دریافتن» است. افلاطون به عقل با عبارت «چشم نفس» اشاره مى کند و این عبارت پیوسته تکرار مى شود. «دیدن» استعاره اى بسیار مناسب براى آن لحظه هایى از تجربه است که یک مشکل از ابتدا و قبل از این که براى تنسیق آن تلاش را آغاز کنیم براى ما حل مى شود. همچنین این کلمه براى استعاره براى قدردانى ما از دوستى و زیبایى، یا از الوهیت، که درک مى شود اما به زبان آورده نمى شود، مناسب است.

توصیف وجود خدا به صورت نور در اندیشه مسیحی
در کاربرد مسیحى، شکوه و عظمت ظهور خدا هنوز در عبارات رساله اول به تیموتائوس، 6: 16 و در داستان هاى تغییر هیئت عیسى و تغییر کیش پولس یادآورى مى شود. اندیشه «لطف»از وضوح بسیار کم ترى برخوردار است؛ اما تاکید جدیدى بر اندیشه اعمال صالحى مى شود که نیازى به مخفى کردن ندارند (یوحنا، 3:19 و شماره هاى بعد، رومیان، 13:12ـ13، و غیره). اما در آثار آباى کلیسا ارتباط نور با درک به موضوع با اهمیتى تبدیل مى شود. اسکندرانى ها به صورت ویژه اى عبارت «نور قابل درک» و معادل هاى آن را، که پیش تر در آثار فیلون به کار رفته بود، براى نشان دادن عقلى مطرح کردند که بهوسیله لوگوس الهى، و در واقع خود ذات الهى، با انسان مراوده مى کند، عقلى که سرچشمه نهایى نظام جهان طبیعى مطابق مشیت الهى و نیز نظام اخلاقى است. این ارتباط فکرى را مى توان در آثار فیلون(10) دید. در نوشته هاى یوحناى قدیس ظاهرا یک معناى اخلاقى غلبه دارد; اما برداشت بسیارى از آباى کلیسا از زندگى اخلاقى تقریبا به طور کامل این گونه بود که به عقل اجازه داده شود تا شهوات را کنترل کند. آنان معنویت را با توسع به صورت عبور بدون مانع عقل براى به دست آوردن قدرى از جمال و حکمت نامرئى خدا که سرشت انسانى اجازه مى دهد، مى دیدند.

توصیف وجود خدا به صورت نور در سنت یونانى
در سنت یونانى، کاربرد این استعاره تحت تأثیر نظریه هاى فیزیکى درباره نور بود. مثل «مشابه با مشابه شناخته مى شود» به صورت گسترده اى پذیرفته شده بود; ازاین رو، گمان مى رفت که چشم، که نور را مى بیند، باید مشابه خورشید یا اجرام نورانى دیگر، که نور را ساطع مى کنند، باشد. نور غالبا به صورت یک جریان یا تشعشعى که از اجرام درخشان ناشى مى شود درک مى شد و افلاطونیان چنین فرض مى کردند که چشم هم باید به همین صورت یک «پرتو مرئى» ساطع کند و دیدن از اتحاد این دو ناشى مى شود. ما در رواقى گرى متاخر نظریه متفاوتى را مى یابیم که در آن فرض مى شود که چشم با شیئى مرئى به واسطه هوا «تماس برقرار مى کند» یا «برخورد مى کند»، چنان که گویى آن را با یک قلاب بررسى مى کند؛ و به همین صورت پرتو نور توسعه یکنواخت جرم نورانى دانسته مى شد. این امر این گفته را طبیعى مى گردانید که پرتو نور از منبع نور جداناشدنى است؛ این گفته را حتى کسانى که نور را جریانى برون ریز مى دانستند، پذیرفتند. این اندیشه جدایى ناپذیرى باعث مقایسه لوگوس با پرتوى که از خورشید ناشى مى شود، شد.
(ادامه دارد...).