مناسبات کرامیان با جریان های کلامی و تصوف به روایت مادلونگ

تاریخ اسلام

گرایش های زاهدانه و عرفانی از زمان پیغمبر (ص) در اسلام پدیدار شد و از آنگاه در سراسر دنیای اسلام عمومیت یافت. این گرایش ها در آغاز پیدایی بیشتر به شیوه های انفرادی و سازمان نیافته پدیدار می شد. سپس چنان شد که نام تصوف بیشتر جریان های سازمان یافته زاهدانه و عرفانی در مذهب اهل تسنن و گاه اسلام شیعی را در برگرفت. از برای ردیابی خاستگاههای صوفیگری تا آغاز اسلام تاریخنگاران جنبش تصوف بسسیاری از نام آوران نسل های پیشین مسلمانانی را که در آنها انگیزه های مذهبی همانند با خودشان را کشف کرده بودند، در شمار صوفیان یاد کردند. طریقه های صوفی سلسله های خودشان را به پیغمبر رساندند.
از سوی دیگر مورخان صوفی بزرگترین جنبش زاهدانه ایران در طول سده های سوم تا سده ششم یعنی کرامیه را از آن خود ندانستند. تا سده پنجم تقریبا کرامیان را در بیشتر جای ها فرقه ای الحادی و مدافع صوفیگری (که خود گهگاه به داشتن گرایش های نادرست متهم می شد) دانسته محکوم شناختند. کرامیان به سختی می توانستند در راه هدف خود گام بردارند. اما مخالفت با کرامیان همواره بدینسان سرسختانه نمانده بود. هرچند بنیانگذار آن ابوعبدالله محمد پسر کرام (م 255) که مردی تازی ایرانی شده از مردم سیستان بود، به فرمان والی شهر نیشابور که دست نشانده طاهریان بود، دوبار در همین شهر به زندان افتاد و در تبعید در شهر اورشلیم جان سپرد، وی پیروانی استوار و بسیار در ایران بر جای گذاشت.
از دو ردیه متقدم بر ابن کرام و مکتب او که یکی از دانشمند امامی فضل پسر شادان نیشابوری (م 260) و دو دیگر که مهمتر نیز هست، از دانشمند حنفی ابوبکر محمد پسر یمان سمرقندی (م 260) است یاد شده است. در کتاب سوادالاعظم بیانگر بنیادهای عقیده های حنفی که به گونه ای رسمی از پایان سده سوم مورد تایید سامانیان قرار گرفته بوده، نیز کرامیه به الحاد متهم شده آند. با اینهمه در سده چهارم از کرامیان انتقادی چندان نمی شد. ابومطیع مکحول نسفی (م 318) نویسنده با ارج حنفی و بنیان گذار راه بسیاری از عالمان برجسته حنفی در کتاب «الرد علی اهل البدع و الاهواء» خود که درباره فرقه ها نگاشته از کرامیان یاد نکرده است. مردود شمردن دنیا و ناروا داشتن سخت کوشی از برای به دست آوردن روزی از سوی او بیانگر اینست که وی دست کم به کرامیان با نظر موافق می نگریسته است.
ابومنصور ماتریدی (م 332) در کتاب «توحید» آنها را نادیده می گیرد. مقدسی جهانگرد و جغرافی نویس (که در سالهای 375 می نوشت) و نماینده جهان بینی درست اگرچه با ذهنیت فراخ سنی است. با توجه به پپیروی کلی انها از مذهب فقهی ابوحنیفه در درست پینداری کرامیان تردید نشان نمی دهد. (مقدسی، ص 365)

کرامیه و مذهب حنفی

به راستی کرامیان هم در عقیده های فقهی و عقیده های اساسی کلامی به سنت حنفی خاوری نزدیک بودند. این کار به یکبارگی به سبب گسترش بی رقیب کیش حنفی در ایران در نیمه یکم سده سوم هنگامی که ابن کرام فعالیت داشت به تمامی طبیعی بود. ابن کرام در فقه و آداب و مناسک در شماری از مساله ها نظریه هیا شخصی خود را ارائه می داد، اما بر رویهم از آموزش های ابوحنیفه پیروی می نمود. بنابراین چندی بعد کرامیان را گهگاه شاخه ای از حنفیان می شمردند. نویسنده شیعی مذهب سیدمرتضی پسر داعی (نیمه نخست سده ششم) کرامیانی را که از عقیده های فقهی ابن کرام پیروی می کردند از کرامیانی که همواره پیرو مکتب حنفی بودند جدا می شمارد. به ویژه برخی از مردمان غور و سند در شمار کرامیان پیرو مکتب حنفی بودند. (گسترش کیش ماتریدی و ترکان ص 123)

کرامیان و مرجئه

کرامیان در مذهب پایگاه اصلی مرجئیان را حفظ کرده عمل ها را جزء لاینفک مذهب نمی دانستند. (و گویند ایمان اقرارست به لسان تنها نه تصدیق به قلب و دیگر اعمال. ملل و نحل شهرستانی به کوشش دکتر جلالی نایینی ص 81). بنا به عقیده عرفانی ایشان بر طبق سوره اعراف آیه 172 قرآن نخستین شهادت را همه روح های بشری پیش از زاده شدنشان به گونه پاسخ به پرسش خدایی انجام دادند آن هنگام که خدا از آنها پرسش کرد «الست بربکم؛ آیا پروردگار شما نیستم؟» بنابراین همه روح ها در مقام مومن زاده شده اند و همچان در آن مقام باقی می مانند مگر آنکه ارتداد گزینند و به کفر شهادت دهند (عبدالقاهر بغدادی «الفرق بین الفرق» به کوشش محمد بدر صص 211- 212). کرامیان ایمان را در اصطلاح های شرقی اقرار لفظی شهادتین به زبان و بی نیا از تصدیق به قلب تعریف می کردند. شهرستانی توضیح می دهد که این تنها به وضع فقهی مومن در این دنیا اشاره دارد که آن را از وضعیت او در روز جزا تشخیص می دادند. بنابراین به نظر کرامیان هر منافق که به زبان به ایمان به اسلام شهادت می دهد ولی کفر را کتمان می کند، در این جهان مومنی واقعی به حساب می آید، هرچند در سرای دیگر درخور پاداش است (شهرستانی صص 84-85). بدینسان نظریه کرامی چنانکه گزارش های سهوی مورخان فرقه ها نشان می دهد عقیده نامعقول افراطی نبوده (اشعری «مقالات الاسلامیین» به کوشش ص 141). بلکه در اساس با عقیده ابوحنیفه توافق داشته است.

کرامیان، معتزله و سنت گرایان

مقدار زیادی از عقیده های کلامی کرامیان به ظاهر در مباحثه های ضد معتزلی تدوین یافته است. کرامیان عقیده دارند که هر نیک و بدی که در این جهان رخ می دهد به خواست و فرمان خداست و خدا کارهای مردمان را آفریده است. کرامیان به ویژه با یان عقیده معتزلی که خداوند از لحاظ عقلانی ناچار باید دمساز با اصلاح بشر کار کند و لطف او انسان را در پذیرش دین کمک می کند مخالفند و برخی از برهان های محمد پسر کرام که ابن داعی آنها را نقل کرده و در آنها بر اثبات ماهیت نامعقول و دلخواهانه آفرینش خدائی و شریعت و حکم های پیغمبر کوشش شده است. به زمینه این مناظره تعلق داشته است. اما کرامیان معتقد بودند که خرد بشر می تواند بی وحی مقداری خوب و بد را تمیز دهد و انسان ناچارست که وجود خدا را از راه خرد بشناسد. (ملل و نحل شهرستانی به کوشش دکتر جلالی نایینی، ص 81) در اینجا نیز چنین می نماید ک کرامیان به رغم پایگاه آشتی ناپذیر بر ضد خرد سنت گرایان و مکتب اشعری زیر نفوذ سنت حنفی خاوری بوده اند.
اما کرامیان همانند سنت گرایان به دفاع از پذیرش لفظی آنچه در قرآن و حدیث درباره تشبیه آمده است تمایل داشتند. علیه تاویل های تمثیلی معتزلیان و دیگر مکتب های کلامی مولفان کتابهای فرق نکته های بسیار را درباره توضیح های کرامیان در زمینه بیان قرآنی «استوی علی العرش؛ بر عرش قدرت قرار گرفت.» (فرقان/ 59) درباره عقیده آنها به جسمانیت خدا و جای داشتن او در سوی بالا نقل کرده اند به ظاهر مخالفان کرامیان می توانسته اند اغلب از امامان خودشان که بسشترشان به کودنی و بیخبری وصف شده اند پاسخ های نساده و سازش کارانه بیرون کشند (ملل و نحل شهرستانی به کوشش دکتر جلالی نایینی چاپ ص 79). تنها محمد پسر هیصم (م 409/ 1019) که دوست نو دشمن او را تواناترین متکلم کرامی می دانستند. توانست به گفته شهرستانی نظریه های کرامی بر پایه ای خردپسند که متکی بر اصل سنت گرای «پذیرش بی چون و چرا (بل کفی) بود، استوار سازد.» (شهرستانی ص 84)

کرامیه و گرایش های زاهدانه

کرامیه در آغاز مکتبی فقهی یا کلامی نبود. پیروان ابن کرام بیش از هر چیز او را به گونه زاهدی پرهیزگار پرستنده (عابد) و اندرزگر (واعظ) همگانی می نگریستند. در داستانهای بسیار از او به گونه کسی که تنها به خدا توکل داشته یاد می کنند. این شهرت پدید آمده از تحریم المکاسب او یا ناروا شمردن کوشش از برای کسب منفعت های مالی است. که او معتقد بوده کار عابد را از عبادت باز می دارد. تحریم المکاسب کرامیان به ویژه در کتاب السواد الاعظم که نظریه رسمی سامانیان بود الحادی خوانده شد (متن فارسی ترجمه الاسواد الاعظم به کوشش عبدالحی حبیبی صص 122، 186). همه کرامیان به سبب کارهای زاهدانه خود «متقشفه» نامیده شدند.
کرامیان نمایشگر نهضتی فعال و زاهدانه بودند. آنها می خواستند با شیوه رفتار خود بر دیگران اثر گذارند تا شیوه زندگانی شان را دگرگون سازند، و در اندرز (وعظ) های خود دنیاپرستی مردم را نکوهش می کردند، پیدایش کرامیان موجب شکاف در نهضت زاهدانه- عارفانه نیشابور گردید. جریان معروف به ملامتیه که به کوشش ابوحفص عمر و پسر سلم حداد (م 265) حمدون قصار (م 270) و سعید پسر اسماعیل حمیری بنیان نهاده شد از برای مخالفت با کرامیان قدر برافراشت. ملامتیان تعهد خودشان را نسبت به طریق عرفان موضوعی به تمام شخصی می داشتند، و معقتد بودند که هرکس بر آن طریقه است باید کارهای خود را با هماهنگی ظاهری با جامعه یا با رفتار دنیاوی درخور سرزنش پنهان کند.

گستره پیروان کرامیه

بسیاری از پیروان ابن کرام کسانی بودند که تازه به اسلام گرویده بودند. ابن کرام در دیه های نیشابور به تبلیغ دین می پرداخت. گفته اند که یک سده پس از آن اسحاق پسر محشاذ (م 383) نیای خاندانی که در نیشابور تا نیمه سده ششم رهبر کرامیان بود، گروهی بی شمار از زرتشتیان و اهل ذمه آن سرزمین ها را به کیش اسلام درآورد. نیشابور پناهگاه جماعتی نیرومند از کرامیان که به روشنی از طبقه پایین اجتماع بودند درآمد. شهر نیشابور پیوسته کانون اصلی دانش کرامی ماند، و محمد بن هیصم که از روستایی نزدیک هرات بود در همین شهر به تدریس پرداخت و همین جا جان سپرد. ابن کرام در هرات، غور و غرجستان، سرزمینی در میان هرات و مرورود، در کار دعوت خود بزرگترین موفقیت را به دست آورد مردم نامسلمان بومی را به کیش اسلام درآورد. کرامیان در سده پنجم در هرات هنوز دارای اکثریت بودند و شهرک هایی کوچکتر مانند افشین و سورمین سخت پیرو کرامیان بودند.
ابن کرام همچنین در سمرقند جماعتی کرامی را بنیان نهاد. کرامیان ماوراءالنهر بی گمان در به اسلام درآوردن ترکان دخالت داشتند، اما به ظاهر در این کار دست کم در دراز مدت زیاد موفق نبوده اند («گسترش کیش ماتریدی و ترکان» ص 121) نخستین سلطانان غزنوی سبکتکین (367- 387) و محمود (388- 421) در نخستین دوره فرمانروایی خود، از کرامیان گویا به سبب نیرومندی جنبش در ایالت های مرکزی قلمرو حکومت ایشان، به گونه ای رسمی پشتیبانی می نمودند. سلجوقیان از آغاز فرمانروایی از کیش حنفی متداول در فرارود پشتیبانی نمودند و کرامیان، اشعریان و شیعیان را به گونه ای رسمی در زمان فرمانروایی طغرل بیک مورد لعن قرار دادند. در زمان فرمانروایی قراخانیان، کرامیان در فرارود آزار و شکنجه شدند.
ابن کرام در سالهای پایانی زندگانی در اورشلیم بود. و پس از مرگش جامعه رو به رشد کرامی در پیروان گورگاهش باقی ماند. او همچنین پیروانی در کوههای لبنان به دست آورد. جنبش کرامی پیوسته ایرانی ماند و چندان از سرزمین های ایرانی فراتر نرفت. مقسی که بیشترین آگاهی ها را درباره گسترش کرامیان در روزگار خود به دست می دهد از برزن (محله) ای ویژه سکونت کرامیان در شهر فسطاط مصر نام می برد. در خاورزمین، افزون بر آنچه پیشتر ذکر شد، مقدسی از جماعت های کرامی در ختل، جوزجان، مرورود، دشت فرغانه، بیار، گرگان و کوههای طبرستان سخن می گوید. در سال 414 در بیهق مدرسه ای از برای کرامیان ساخته شد و چندی بعد در سده پنجم در آنجا همانند نیشابور در میان جامعه های کرامی، شافعی و حنفی زد و خورد پدیدار گشت. (ابن فندق «تاریخ بیهق» به کوشش ا. بهمنیار صص 194- 195)

عوامل گسترش کرامیان

چنین می نماید که سرعت فوق عادت گسترش کرامیان در آغاز کار و توفیق آنها در نگهداشت توان جنبش در زمانی بیش از دو سده، در مقایسه با دیگر جریان های زاهدانه- عارفانه متقدم تا اندازه ای مرهون سازماندهی و ساختارهای آنها بوده است. بارها گفته شده است که کرامیان نهاد خانقاه و مدرسه را در اسلام بنیاد نهاده اند (مقاله «خانقاه در دانشنامه اسلام چاپ دوم») مهمترین شواهد را در این باره مقدسی که پیوسته به گونه ای مطلق خانقاه را به کرامیان نسبت می دهد، به دست داده است. روشن شده است که در زمان مقدسی تنها کرامیان چنان خانقاههایی را به میازن بسیار زیاد نگهداری می کردند. زندگانی اشتراکی در این خانقاهها از برای پیروان سخت کوش جنبش می بایست عادی بوده باشد. این وضعیت شاید به زمان بنیانگذار کیش کرامی بازمی گردد، و از مدرسه او در هرات نام برده شده است آورده اند که در کوههای لبنان نزدیک 4000 تن از پیروانش در صومعه های می زیستند.
گویا این نامهای گونه گون در اینجا در اساس به نهادی واحد اطلاق می شده است. درباره مقرراتی که در این خانقاهها از برای پیروان سخت کوش جنبش می بایست عادی بوده باشد. این وضعیت شاید به زمان بنیانگذار کیش کرامی بازمی گردد، و از مدرسه او در هرات نام برده شده است آورده اند که در کوههای لبنان نزدیک 4000 تن از پیروانش در صومعه هایی می زیستند. گویا این نامهای گونه گون در اینجا در اساس به نهادی واحد اطلاق می شده است. درباره مقرراتی که در این خانقاهها به کار می رفته جزییاتی در دست نیست. کرانمیان که با بهره گیری از پایمردی و اوقاف جامعه های بزرگ تر زندگانی می کردند، به ساکنان این خانقاهها اجازه می دادند که بنا به دستور ابن کرام از کار از برای امرار معاش خودداری نموده زندگانی را وقف عبادت خداوند و فراخاندن دیگران به حقیقت نمایند. با توجه به علایق کلامی و فقهی نهضت، این محل ها در برآوردن نیازهای آموزشی نیز به کار می آمده اند. در آن زمان هنوز تمایزی نهادی در میان خانقاه و مدرسه وجود نداشته است. شبکه خانقاهها رفت و آمد و داد و ستد روحانی آنرا آسان می کرده و حفظ پیوندهای نزدیک در میان جامعه های پراکنده کرامی را میسر می ساخته است. کرامیان با اینکه رهبری یگانه ای نداشتند به گونه جنبشی واحد باقی ماندند. انشعاب های کرامیان که فرقه شناسان از آن ها سخن گفته اند از نوع فرقه نبودند بلکه مکتب ها و جریان هایی بودند که یکدیگر را تحمل می کردند.

روابط تصرف و مذهب شافعی در ایران

با از میان رفتن کرامیه در سده ششم، تصوف به گونه نهضتی توده ای و عامه پسند درآمد. تصوف ایرانی در این زمان پیوندهای نزدیک با مذهب های شافعی و اشعری داشت. ابن منور زندگینامه نویس ابوسعید ابی الخیر صوفی که در میان سالهای 574 و 588 می نوشته، تا آنجا پیش رفته که می گوید همه مرشدان صوفی از زمان شافعی، کیش شافعی داشته اند و صوفیانی هم که نخست پیرو مکتب دیگری بودند پس از آن که خداوند آنها را به مقام اولیاء برگزید عقیده شافعی را پذیرا گشتند. او می گوید که دلیل این امر آن بوده است که صوفیان اعمال مناسک واجب و عبادت های اسلامی و آداب زیادتر از اندازه وظیفه را با دقت و وسواس بسیار مراعات می کردند تا نفس های خودشان را بکشند و این شیوه اندیشه با خشکه مقدسی سخت شافعی هماهنگی داشته است. هرچند ابن منور پافشاری دارد که صوفیان میان شافعی و ابوحنیفه که هر دو امامان پرهیزگار بودند، تمایزی قائل نبودند وی آشکارا می گوید که مذهب حنفی، مکتب رای (اصحاب رای)، که با معتزلیان که منکر معجزه های اولیاء صوفی بودند ارتباط داشته، از برای صوفیان مناسب نبوده است. برخی از مردم مدعی شده بودند که بایزید بسطامی صوفی بلندنام که پیش از ازدواج کیش شافعی در ایران می زیسته، آموزش های ابوحنیفه را پذیرفته بوده اما محمد بن منور به گونه ای نادرست از لحاظ زمانی، بر آنست که بایزید پیرو بنیادهای عقیده جعفر صادق (ع) امام شیعی بوده است. (ابن منور «اسرار التوحید فی مقامات شیخ ابوسعید» به کوشش دکتر ذبیح الله صفا صص 20- 24).
با اینکه ابن منور آشکارا با تعصب صوفیان بزرگ متقدم را که در شمار حنفیان بودند نادیده می گیرد، درست است که جنبش های صوفی در عراق و ایران از سده چهارم باز بیشتر صبغه شافعی داشت. بسیاری از قطب های صوفیان از فقیهان تربیت شده شافعی و برخی از آنها از متکلمان اشعری بودند از جمله بزرگان مدافع و مبلغ تصوف که در اشاعه درست دینی آن از دیدگاه اهل تسنن کوشا بودند ابونصر سراج طوسی (م 378) سلمی نیشابوری (م 412) ابونعیم اصفهانی (م 430) قشیری نیشابوری (م 465) و غزالی توسی (م 505) بر کیش شافعی بودند و برخی از ایشان تعصبی سخت ضد حنفی داشتند.
کلاباذی از کلاباد نزدیک بخارا (م نزدیک سال 384) نویسنده کتاب «التعرف لمذهب اهل التصوف» و هجویری غزنوی (م نزدیک سال 469) که حنفیان خاوری بودند از این قاعده بر کنار نبودند. کلاباذی اعتقاد صوفیان را دمساز با کلام ماتریدی که در ماوراءاالنهر رواج داشت توصیف کرد. اما نتوانست بنیان سنت گرایی و اشعری نظریه های ایشان را به تمامی پنهان کند. شافعیان نیز از بنیانگذاران نخستین طریقه های صوفی در ایران و عراق بودند. اگرچه پیوند نزدیک صوفیگری و شافعیگری در آغاز به تصوف کمک کرد تا مورد پذیرش اهل تسنن قرار گیرد، چندی بعد که صوفیگری به گونه جنبشی گسترده و مردمی درآمد موجب شد که کیش شافعی به زیان مذهب حنفی در ایران گسترش یابد. کیش حنفی رفته رفته هرچه بیشتر به ترکان منسوب شد، به ویژه چون کانون های قدیمی حنفی خاوری در ماوراءالنهر به گونه ای روزافزون رنگ ترکی به خود گرفتند.