تاثیر علم النفس ابن سینا از نظریات ارسطو (تاریخ)

فارسی 13251 نمایش |

تاریخ بحث علم النفس

تاریخ فلسفه، هیچ حکیمی را نشان نمی دهد که درباره آنچه در وجود آدمی، خاستگاه حرکت و سرچشمه اندیشه و معرفت است و از آن به (نفس) تعبیر می شود، بحث نکرده باشد. ارسطو از جمله حکمایی است که در این باره به شرح بحث کرده است. ابن سینا، بحث کامل و رسایی درباره علم النفس ارائه داده است. این بحث، از عالی ترین بحثهایی است که ابن سینا، تیزهوشی شخصی و قدرت نوآوری خویش را در آن به خوبی و زیبایی نمایانده و توانسته است آرا و تجربه های طبی را با روش ارسطویی و افلاطونی در آمیزد و با چاشنی دین، تصویری نو و ابداعی از آن، به نمایش بگذارد. به عبارت دیگر، ابن سینا در بحثهای خود درباۀ علم النفس از همه منابع موجود: آرای یونانی، نوافلاطونی، باورها و آموزه های دینی، تصوف، عرفان و آرای فلاسفه اسلامی (کندی و فارابی) بهره گرفته است. اثرپذیری ابن سینا از ارسطو در جای جای آثار وی دیده می شود، به گونه ای که آرای علم النفس ابن سینا بازتابی از آرای ارسطوست. به طور کلی، آثار علم النفس ابن سینا به دو دوره تقسیم می گردد:
در دوره نخستین، وی بدون تصرف و اظهار نظر، جستارهایی از دیدگاههای ارسطو را در باب علم النفس, نقل کرده و سپس به تفسیر و شرح آنها پرداخته است. به گونه ای که فصلی از کتاب شفا، با عنوان: «در ذکر آنچه درباره نفس وجوهر آن گفته اند و نقض گفته آنان» با آنچه در باب اول از کتاب نفس ارسطو آمده، برابر است. همچنین در حاشیه خود بر کتاب نفس ارسطو، در بیشتر موردها، آرای وی را بدون نقد و نکته گیری شرح داده است. و نیز فصل اول و دوم از باب دوم کتاب نفس ارسطو را خلاصه کرده است و نه تنها آرای وی را گرفته، بلکه پاره ای از واژگان آن را، بی کم وکاست، تکرار کرده است در مثل (کمال) که تعریف (نفس) را بر آن استوار ساخته، ترجمه کلمه (انتلیشیای) یونانی است.
اما در دوره بعدی، در آثار خود مانند: شفا، اشارات و تنبیهات، نجات و پاره ای دیگر از رساله ها، دیدگاههای ویژه خود را بازتابانده است و به خلاف شاگردی ارسطو در جاهایی، در این جاها، آرای وی، در برابر آرای ارسطو قرار دارد و بیشتر، اثر پذیرفته از دیگر منابع موجود و تیزهوشی و تجربه های طبی خویش بوده است. در این جستار، سعی شده است همراه سنجش کوتاه میان علم النفس ارسطو و ابن سینا, دانسته شود که به خلاف اثر پذیری ابن سینا از ارسطو در بسیاری از مسائل علم النفس، اختلاف نظرهای مهم این دو حکیم بیان شود; اختلاف نظرهایی که باز می دارد از این که ابن سینا را پیرو بی چون و چرای ارسطو و مشایی صرف به شمار آوریم.

پیوند نفس و بدن

درباره نفس و بدن، ارسطو بر این عقیده است که نفس و بدن از گونه درآمیختگی ماده با صورت است، همان گونه که هر صورتی با ماده نزدیک، عنصر یگانه ای را تشکیل می دهند. نفس و بدن نیز یک چیز را به وجود می آورند، به عبارت دیگر نفس و بدن، چنان با یکدیگر در پیوندند و یگانه که جداسازی آنها از هم محال است. و مانند نقش و موم، که از هم جدانشدنی اند و نمی توانند زندگی مستقل داشته باشند، بنابراین، نفس و بدن نمی توانند دو پدیده مستقلی از یکدیگر به شمار آیند.
ابن سینا نظر ارسطو را درباره پیوند نزدیک با نفس و بدن، از این جهت که نفس، صورت بدن است می پذیرد، ولی گویا با اثرپذیری از افلاطون و نوافلاطونیان و یا اثرپذیری از باورهای دینی خویش در نظر ارسطو دگرگونی مهمی وارد کرده، و به نظریه دوگانگی و دو جوهری نفس و بدن، باورمند شده است و بر این باور است که پیوند این دو، همراه با اثرپذیری از یکدیگر است. پیوند نفس و بدن، همانند پیوند ناخدا با کشتی است که با وجود استقلال، کمال برای آن به شمار می آید و نقش هدایت آن را به عهده دارد. همان گونه که نفس به وسیله بدن کارهایی را که جنبه مادی دارند انجام می دهد، بر این اساس، می تواند بدون احتیاج به بدن نیز مصدر کارهایی واقع شود و پس از مرگ تن, زنده و باقی بماند.
در این مورد بیانی دارد که خلاصه آن چنین است: «صورت بر دو گونه است: یا نقش شده در ماده است و جدا نشدنی از آن، مانند شکلی که به موم داده می شود، و یا نقش شده در ماده نیست. نفس هم, که صورت بدن است، یا نقش در جسم است، مانند نفوس روییدنیها و جانوران، که در جسم نقش بسته است و از حیث آغاز و انجام پیرو آن هستند، یعنی با آن می آیند و با آن می روند و یا جدای از آن هستند؛ یعنی در ماده نقش نبسته، بسیط و فناپذیرند. باری، نفس انسانی از این گونه و با این که در جسم نقش نبسته، آن را زندگی می بخشد و حرکت می دهد. نفوس انسانی از حیث آغاز پیرو بدن هستند، یعنی با آن پدید می آیند ولی پس از مرگ بدن، از بین نرفته، باقی می مانند و به عالم علوی نمادهای نامحسوس و فوق طبیعی که با عقل ادراک شود، می پیوندند.»
ابن سینا بر اساس همین تفسیر, پس از پذیرش تعریف ارسطو درباره نفس که (نفس کمال اول است برای جسم طبیعی آلی دارای حیات بالقوه) تأکید دارد که این تعریف نمی تواند، بیانگر حقیقت نفس باشدو وجود نفس را از آثار آن باید شناخت، نه با تعریف و تحدید آن، زیرا حقیقت آن، درخور تحدید نیست. این تعریف تنها بیانگر تدبیر بدن توسط نفس است، نه چیز دیگر.

ماهیت نفس و احوال

ابن سینا در ادامه می افزاید کمال را هر گونه تفسیر کنیم باز نفس و ماهیت آن، شناخته نمی شود، بلکه از حیثی که نفس است شناخته ایم و نفس، از حیث این که جوهر است بر این تعریف برابر نمی شود. از نظر ارسطو، تمام چگونگیها وحالتهای نفس، مانند خشم، ترس، اندوه، شادی و… از آن موجود زنده ای است که آمیخته ای از نفس و بدن است و بر این باور است که این چگونگی ها را نمی توان به ذات نفس استناد داد, به گونه ای که در بیان و روشنگری هر یک از حالتهای نفسانی، باید حالت بدنی را نیز، که همراه و همزمان با ظهور آن کیفیت نفسانی است، در نظر داشت؛ در مثل در تعریف و بیان خشم، نمی توان به این مقدار بسنده کرد که (خشم، حالتی است که برای حمله و انتقام در نفس، پدید می آید) بلکه باید دگرگونی را که همزمان و همراه این حال، در قلب ما و حرارت بدن ما پدید می آید، بر این بیان افزود و متمم آن قرار داد.
وی همزمانی و همراهی نفس را با بدن، چندان اهمیت می دهد که می گوید: «اگر شرط بدنی، که همراه و همزمان با پاره ای از حالتها و واکنشهای هیجانی، مانند خشم و ترس است، به حقیقت بپیوندند، خود آن حالتها نیز پدید می آیند؛ گرچه انگیزه های روحی برای پیدایی آنها، بسیار ضعیف، یا در اصل وجود نداشته باشد.»
از نظر ابن سینا پیدایی هر حالتی در نفس، لازمه اش، انبازی نفس و بدن نیست، بلکه تمام حالتها و چگونگیها، مانند: خشم و اندوه و همچنین تمامی حرفه ها و صنعتها، مانند: خیاطی، بنایی و نساجی، جزء کارهای ویژه نفسانی هستند و در ذات بستگی به نفس دارند، اگر چه از روی طبیعت، با واکنشهای بدنی همراه و همزمان می شوند و با عارض شدن حالتی، مانند: اندوه و شادی، بر مزاج و بدن نیز اثر می گذارند؛ در مثل در اثر اندوه، در عمل غذاخوردن از هم گسیختگی به وجود می آید و به عکس در اثر شادی، عمل غذاخوردن تقویت می یابد. ولی این همراهی و همزمانی بدین معنی نیست که این حالتها و چگونگیها، به گونه مساوی و بدون اصالت و پیش داشتن یکی بر دیگری است، بلکه این حالتها و چگونگیهای ویژه نفس است، به گونه ای که گاه این حالتها در نفس، همزمان و همراه با آثار بدنی نیستند.

صورت بودن نفس برای بدن

نفس در نظر ارسطو, جوهر و صورت بدن است. البته ارسطو برای جوهر, معانی بسیاری یاد می کند و باید دید که معنای جوهر بودن نفس، کدام یک از این معناهاست. وی در یک تقسیم بندی، جوهر را به سه بخش، دسته بندی می کند:
1. جوهر, به یک معنی، ماده است؛ یعنی چیزی است که خود به خود نمایان نیست.
2. به معنای دیگر، صورت است که ماده را فعلیت و نمایان می گرداند.
3. به معنی دیگر، جوهر، چیز مشخص و نمایانی است که از درآمیختگی ماده و صورت پدید می آید و ارسطو این پدیده مرکب را جوهر اول نامیده است؛ یعنی برای جوهر بودن، شایسته تر از هر چیز دیگر دانسته وجسم، این قسم از جوهر است.
مراد ارسطو از جوهر بودن نفس، معنای دوم است، بنابراین، نفس، صورتی است که سرچشمه و خاستگاه برجستگی بخش ماده است و آن جا که در تعریف خود، نفس را کمال جسم طبیعی آلی می خواند، کمال را هم معنی با فعلیت که به معنای صورت است، می گیرد. وی در دو جا، این معنی را به روشنی بیان می کند:
1. «نفس بالضروره, جوهر است، بدین معنی که صورت برای جسم طبیعی آلی است که دارای حیات بالقوه است.»
2. «نفس، جوهری است به معنی صورت، یعنی ماهیت جسمی است که دارای کیفیت معینی است.»
به نظر ابن سینا، اگر نفس قائم در موضوع باشد، یعنی جزئی از چیزی که مرکب از موضوع نفس و خود نفس است، به شمار آید، جوهر نیست، حتی لازمه کمال بودن نفس را برای جسم جوهر بودن آن نمی داند، چون کمال، فراتر از آن است که واقع در موضوع یا خارج از موضوع باشد. در واقع، نزد ابن سینا آنچه موجب جوهر بودن نفس است، قوام دادن آن به بدن است، بدین معنی که ماهیت جسم آلی و نوع بودن آن، دون تعلق نفس، فراهم و ثابت شده نیست، تا بتوان این جسم را به منزله موضوع، برای نفس دانست و به این ترتیب، سلب جوهر بودن از نفس کرد. پس نفس، جوهر به معنی صورت نیست، تا لازمه اش نقش شدن در بدن باشد. و بهتر آن است که نفس را قسم خاصی از جوهر بشماریم که در عین جدایی از جسم, علاقه ای به فروگیری و انگیزاندن آن دارد.
ابن سینا، اگر چه نفس را کمال جسم می داند، اما صورت آن نمی داند، مگر آن که صورت را به معنای کمال، اصطلاح کنیم. به هر حال، کمال، در این مورد، عبارت است از معنای بی حد و مرز و ناروشنی که هیچ گونه بهره و بازدهی ندارد، به وسیله آن دارای مرز و یا بازده می شود. به عبارت دیگر، جنس با پیوستن به آن، نوع می گردد. بدین ترتیب، کمال فراگیرتر و شامل تر از صورت است، زیرا در مورد صورت، شرط آن است که نقش شده در ماده باشد، و حال آن که کمال ممکن است در ماده، نقش شده باشد یا از آن جدا باشد، به همین قدر که موجب راست آمدن و ثابت شدن معنی مبهم جنسی و تعیین آن به صورت نوع گردید، کمال بودن آن ثابت است. ابن سینا، بر خلاف ارسطو، تفسیری که از کمال ارائه می دهد، نفس را کمال می پندارد، نه صورت را.
بدین جهت است که کمال، در مقیاس با نوع، یعنی جمله ای که از پیوستگی مبدأ بالفعل به مبدأ بالقوه، پدید می آید و سرچشمه و خاستگاه اثرها و کردارها می گردد. اما صورت در مقایسه با ماده؛ یعنی نسبت به قوه و قابلیت، مفهوم می گردد و از این رو کمال، علاوه بر این که فراگیر و شامل تر از صورت است، تمام تر از آن نیز هست. یعنی هر صورتی، کمال است، بی آن که هر کمالی، صورت باشد. اگر نفس را از این زاویه تفسیر کنیم، لازم نمی آید که آن را همراه با بدن بدانیم، چون بسیاری از مبادی کمال خارج از خود پدیده و آفریده هاست که چنین کمالهایی، به منزله صور آن چیزها نمی تواند باشد. شاید بدین جهت است که ابن سینا در مثالهای این ارتباط دقت لازم را کرده است و این مثالها به گونه ای اختیار شده است که ناهمگونی آنها و تصرف یکی را در دیگری برساند، چنانکه نسبت نفس به بدن مانند نسبت پادشاه به کشور، ناخدا به کشتی، و مرغ به آشیانه است. ولی ارسطو، به روشنی چنین کمالی را از نفس نفی می کند و می گوید: «معلوم نیست که به همان ترتیبی که ملاح، کمال کشتی است، نفس نیز کمال بدن باشد.»
برابر دیدگاه ارسطو، که نفس و بدن با هم پیوند تنگاتنگی دارند و در واقع یک چیز هستند، نفس انسان، همان (من) اوست و بدن انسان مانند دیگر پدیده های درخور احساس جنبه خارجی ندارد. اما مراد ابن سینا از نفس، همان است که شخص از آن به (خود) تعبیر می کند و چون (من) می گوید، بدان اشاره می کند، و بی آن که به هیچ کدام از اعضای بدن خود توجه کند، کارها و آثار خویش را به همان (من) منسوب می دارد و برای افاده آن در کسان دیگر، کلمه (تو) را به کار می برد.

بقای نفس

یکی از موردهای پوشیدگی و ابهام در فلسفه ارسطو، بقای نفس است. به دیگر سخن، وی به روشنی بیان نکرده است که آیا نفس انسان با نابودی بدن، نابود می شود، یا از ماندگاری و جاودانگی برخوردار است؟ اما درباره نفس، چون به نظر ارسطو صورت بدن است، بی گمان باید به فنای آن با فنای بدن باور داشته باشد. ولی عقل، محل ابهام است، که بر فرض این که عقل، ماندگار باشد، به ماندگاری کدام عقل، باور دارد. آیا عقل هر کدام از انسانها با حفظ ویژگیها و نشانه های خود، باقی است؟ یا آنچه باقی می ماند جنبه کلی و ناروشن و ناشناسی دارد. آیا عقل بالقوه نیز باقی است یا فقط عقل بالفعل؟ از جمله عبارات ارسطو که بر ماندگاری عقل دلالت می کند، دو عبارت زیر است:
1. «این مسأله محل بحث و تأمل است که آیا بعد از انحلال شیء مرکب چیزی از آن باقی می ماند؟ درباره بعضی از اشیاء هیچ گونه مانعی برای چنین اعتقادی نیست؛ مثلا نفس از همین قبیل است. البته نه تمام نفس، بلکه عقل. چه، درباره تمام نفس چنین چیزی محتملا غیر ممکن است.»
2. «این عقل (فعال) چنان است که گاهی بیندیشد و گاهی نیندیشد. و وقتی که مفارق شود، هر آنچه بالذات همان است، نیست و تنها اوست که فنا ناپذیر ازلی است. مع ذلک چون این عقل نامنفعل است، یادآوری برای ما حاصل نیست.»
اما ابن سینا به روشنی، نفس انسان را جاویدان می داند و حتی همه مباحث را درباره نفس، مقدمه ای برای ثابت کردن ماندگاری آن قرار داده است. و چون عقل فعال در نظر او جدای از افراد است، ثابت کردن جاودانگی را در حق عقل هیولانی و یا به عبارت دیگر در حق جوهر نفس ناطقه آورده و نمایانی نفوس ناطقه افراد انسان را بعد از بین رفتن بدن، روشن و بی گمان شمرده است.
تمام بحثهایی که ابن سینا در کتابها و رساله های خویش در این باب آورده است و به ثابت کردن تجرد، بقا و استقلال نفس پرداخته، در صدد توجیه مسأله معاد بوده است، زیرا از طرفی مباحث ابن سینا درباره نفس با مبادی ارسطو هماهنگ است، چون نفس که صورت است، نمی تواند بر جسم که ماده است، پیشی داشته باشد و از سوی دیگر، از پیدایش نفس سخن می گوید تا سخنش با تعالیم دینی اش هماهنگ باشد. و از دیگر سو، دلیلهای وی بر ثابت کردن جاودانگی نفس، همه، با دلیلهای افلاطون هماهنگی دارند. گویی وی می خواهد هم بین این دو فیلسوف به گونه ای سازش دهد، و در عین حال، جانب دین را نیز نگه دارد. ابن سینا، برای ثابت کردن جاودانگی نفس سه برهان: «برهان بساطت، برهان انفصال و برهان مشابهت» اقامه کرده است، که به طور کامل، همانند سه برهان افلاطون بر جاودانگی نفس است. برهان بساطت، تقلیدی از برهان مشابهت افلاطون است و برهان انفصال، مشابه برهان تضاد؛ برهان بساطت که بر فسادناپذیری نفس استوار است، همانند برهان مشارکت افلاطون است که در کتاب (فدون) به آن اشاره شده است.

منـابـع

حسین لطیفى- فصلنامه حوزه- شماره 103 و 104

حنا الفاخوری- تاریخ فلسفه اسلامی- مترجم آیتی- انتشارات علمی- فرهنگی- 1384

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد