برخی از شاخصه های عصر جدید

انسان جدید غربى، زندگى این جهانى را به مثابه تنها فرصت نهایى و تنها هدف غایى، بسیار جدى گرفته است. لذا مواجهه او با جهان مادى نه به منظور فهم و کشف آن، بلکه براى تسخیر و تغییر دلخواه آن بوده است. او با اعتماد به نفسى که از پى برخى از دستاوردهاى علمى و تکنولوژیک به دست آورده است، دچار نوعى احساس بى نیازى و خودبسندگى مفرط گردیده است. در حوزه «عقل» و اندیشه بشرى نیز انسان جدید راه خود در این حیطه را با پرسشگرى و نقادى نسبت به باورهاى جزمى خویش آغاز کرد و با تردید در اعتبار تمامى سنجه ها و معیارهاى تشحیص صحیح از سقیم، حق از باطل و خوب از بد و زیبا از زشت، دچار نوعى شکاکیت و نسبى گرایى مطلق گردید و از این میان تنها به اصل «کارآیى» و «کارآمدى»، آن هم با معیار سود و زیان شخصى بسنده نمود. در اینجا به برخی از مبانى فکرى و نظرى دنیاى جدید نگاهى گذرا افکنده می شود. از این رو اصلى ترین مشخصات عصر جدید در حوزه دنیا، انسان و عقل را که در مکاتب و رویکردهاى انسانى- دنیوى این دوران متجلى شده است، که به برخی از آنها عبارتند از:

فایده گرایى
انسان جدید غربى با روى برگرفتن از ماوراء الطبیعه، گسترۀ دید، دامنه ى انتظارات و میدان عمل خویش را به دنیاى ملموس و واقعیات محتمل و امکانات موجود در ایجاد و اکنون محدود ساخت و از دل چنین اوضاعى، «انسان هاى عاقلى» سربر آورند که به شدت فرصت طلب، موقعیت شناس و منفعت جو بودند. تلاش اصلى مکاتب جدید بر آن بود که فلسفه ى خویش را از چنبره باورهاى دینى و باید و نبایدهاى اخلاقى آزاد سازند و ملاکات کاملا این جهانى را مبناى خوب و بد زندگى انسان قرار دهند. مکتب اصالت فایده را در دوره کلاسیک به اپیکور و در دوره جدید به توماس هابز منتسب مى نمایند. اما بانى اصلى آن جرمى بنتام است و ترویج آن بیش از هر کس، مدیون جان استوارت میل مى باشد.

لذت گرایى
صورت افراطى و عریان تر مکتب اصالت فایده است که براى لذت جویى و منفعت طلبى هاى افسار گسیخته در غرب، اطمینان خاطر و آرامش خیال خوبى به انسان جدید بخشید تا با شهامت بیشترى گام در جاده عرفى شدن بگذارد. تقدیس قدرت تئورى مکمل فایده گرایى را نیچه آماده و ارائه کرد. او قبل از ارائه نظریه «اراده معطوف به قدرت» باید زمینه هاى ذهنى لازم براى طرح چنین ایده جسورانه اى را فراهم مى آورد. «مرگ خدا» و به پایان رسیدن عصر ایمان، اتفاق نابهنگامى نبود که در زمان نیچه رخ داده باشد؛ بلکه او با صداى بلند از واقعه اى خبر مى داد که از چند قرن پیش، در حال وقوع تدریجى بود و در افواه اندیشمندان مطرح و زمزمه مى شد.
اعلان مرگ خدا به مثابه نقطه پایانى بود بر التزام هاى اخلاقى و بر صلابت ارزشهاى مطلقى که دست و پاى «انسان هاى برتر» را براى مطالبه ى همه چیز به نفع خود مى بست. سخنان نیچه صریح و بى پرده است: «ما دیگر خاستگاه انسان را در روح، در الوهیت نمى جوئیم؛ او را به میان حیوانات برگردانده ایم. ما او را نیرومندترین حیوان مى دانیم؛ زیرا او حیله گرترین آنهاست.» روحانیت او نتیجه ى همین است. حقیقتا نیچه یکى از استوانه هاى اصلى نظریات عرفى شدن است و در تشجیع متفکران پس از خود براى پیمودن این راه هموار شده، بسیار مؤثر بوده است؛ جداسازى میان جسم و روح و میان عقل و وحى که پیش از این از سوى دکارت و کانت مطرح شده بود، در نیچه به تخاصم میان انسان و خدا رسید.

اومانیسم
اومانیسم به لحاظ تاریخى مسبوق به تمامى تحولات فکرى در عصر جدید است و از این حیث به اعتبارى مادر تمامى مکاتب جدید به حساب مى آید. اومانیسم نه تنها در صدد بازگرداندن جلال و استقلال از دست رفته در دوران مسیحى به انسان جدید بود، بلکه تلاش داشت تا خود انسان را محور و غایت تمامى آرمانها و دغدغه هاى بشرى سازد. پاسمور مى گوید با اعتماد گسترده اى که رنسانس به بشر بخشید و او را متقاعد ساخت که کمالش در ارتباط با همنوعان است نه خدا و اخلاق و کسب بیشترین خیر در دنیا است و نه لزوما در پیوند با ماوراء الطبیعه و انسان باید «عشق به خود» را جایگزین هر تعلق خاطر دیگرى بنماید، گام بلندى به سوى دنیاى جدید برداشته شد،
طبعا اومانیسمى که تأثیرات موافقى بر فرایند عرفى شدن باقى گذارد، همین جریان ملحدانه و اخلاق گریز اومانیسمى است که با نوعى رویکرد تقابلى، انسان را در برابر خدا قرار داد و در صدد بر آمد تا با انتشار خبر مرگ خدا، انسان را خداى خویش سازد. نیچه، هابز و ماکیاول را مى توان شاخص ترین نمایندگان این نوع اومانیسم شمرد.

لاادرى گرى
پلورالیسم و نسبى گرایى به منظور اطلاق زدایى از حقیقت، تنها به تکثیر و توزیع نامشخص آن میان آحاد بشر اکتفاء نکرد، بلکه از طریق جداسازى میان «بود» و «نبود»، راه و امکان دستیابى به آن را نیز مسدود ساخت. پر واضح است که حداقل پاسخ انگاره نسبیت به مدعیات وحیانى و حقایق نقلى مقدس، لاادرى گرى است، اگر سراسر الحادى نباشد.

علم گرایى
در حالى که پاسکال خداى اناجیل و پدر مسیح (ع) را از راه دل مى جست، دکارت او را خارج از کلیسا و تعالیم مسیحى، از مجراى براهین عقلى مى یافت. طلایه داران دانش در عصر خرد که با تفسیر مکانیستى و ریاضى از ساز و کار جهان، آن را از سیطره و دخالت مستقیم ماوراء الطبیعه خارج کرده بودند، بى آنکه قصد مقابله و چالش رو در رو با کلیساى مسیحى را داشته باشند. نسبیت گرایى که ضربات مهلکى به دین، ایدئولوژى و فلسفه زده است، براى آن که در برابر علم، همزاد پر توش و توانش در دنیاى جدید قرار نگیرد، به دو راه حل مغالطه آمیز متوسل شده است: اولا ادعا کرده است که بر خلاف فلسفه، علم بر شک به جاى یقین استوار است و ثانیا ملاک تشخیص درست و غلط، نه در ماده و صورت قضایا، بلکه در نتایج و محصول نهایى آن هاست. نظریه ى شک علمى و مکتب «اصالت عمل» اگر چه از توفیقات علم و دستاوردهاى مهم تکنولوژیک در قرون اخیر، اعتبار بسزایى کسب کرده است، اما به لحاظ مبانى نظرى دچار ضعف هاى جدى هستند.

لیبرالیسم
این نقیصه آشکار در مکاتب تقدیس کننده قدرت، در ادوار بعد با مطرح شدن «حقوق طبیعى انسان» و لزوم حمایت از حق حکومت شوندگان در برابر حاکمان و عطف توجه به اختیار عمل و تصمیم فرد در برابر اجتماع و آزادى انتخاب دین و ایدئولوژى در قالب لیبرالیسم تا حدى مرتفع گردید. لیبرالیسم، ریشه در اومانیسم بسط یافته در جهت حمایت از حقوق فردى داشت و از همین مسیر با پلورالیسم و نسبى گرایى نیز خویشاوند بود. در لیبرالیسم هر نوع «حقیقت مطلق» و «اتکاى به غیر» نفى مى شود. این مکتب، اصرارى به نفى کامل خدا ندارد، بلکه او را از بیرون و بالا و از صحنه ى جارى زندگى به درون مى آورد و در دید اختیار فرد قرار مى دهد.

ناسیونالیسم
از جمله مکاتب و گرایشات جدیدى است که در بعضى از کشورها تحت عنوان «دین مدنى» به کلى جاى دین سنتى گذشته را گرفته است. پیروزى ناسیونالیسم، یعنى همبستگى ملى بر وحدت مبتنى بر همبستگى دینى است. لوییس مى گوید که عرفى شدن در غرب، خدا را دوبار از تخت به زیر آورد: یک بار به عنوان مرجع حاکمیت، توسط «مردم» و بار دیگر به عنوان موضوع پرستش، توسط «ملیت».

داروینیسم و نظریه تکامل
نظریه ى تکامل داروین تأثیراتى فراتر از دیگر فرضیات علمى این دوره بر روى باور دینى مردمان باقى گذارد؛ چرا که علاوه بر مغایرت آشکار با تعالیم کتاب مقدس درباره داستان خلقت و هبوط انسان، صراختا وجود خدا را در توضیح و تبیین خلقت عالم نیز مورد تردید قرار مى داد.
باربور معتقد است که داروینیسم، به سه اصل دینى لطمه زد.
1- هدفدارى جهان و وجود یک خالق مؤثر در تدبیر و اداره ى جهان. 2- نفى اشرفیت انسان و تفاوت و ماهوى او با دیگر موجودات. 3- تردید افکندن در مدعیات کتاب مقدس درباره ى داستان خلقت و هبوط.

فرویدیسم و روانکاوى گرایى
فروید به جاى جستن ریشه هاى بیمارى در اوضاع اجتماعى و خلاء روانى ناشى از احساس تنهایى، آن را در درون متلاطم کسانى مى جست که مسیر پشت کردن به خدا و ماوراء الطبیعه و رو آوردن به انسان و غرایز طبیعى را به سلامت به پایان نبرده اند. فروید معتقد است که هیچ چیز دین، ارزش صیانت و نگهدارى ندارد اگر مذهب در گذشته مصدر خدماتى براى اجتماع بوده است، امروزه دیگر قادر به ادامه ى چنین رسالتى نیست؛ بلکه حکم یک پدیده ى ضد فردى و ضد اجتماعى را پیدا کرده است. فروید شرط سلامت انسان هاى آینده و بقاى تمدن بشرى را منوط به تربیت غیر مذهبى کودکان مى داند و مى گوید، محو دین از پیکره تمدن یکى از اساسى ترین اقدامات براى پیشرفت بشریت است و از این حیث تفاوتى میان مسیحیت سنتى و مسیحیت اصلاح شده قائل نیست. فروید معتقد است که با ملاحظه و رعایت روش هاى تربیتى درست که از بروز انواع عقده هاى روانى در کودک جلوگیرى مى کند، دیگر نسل آینده دچار نوروز عمومى مذهب نخواهد شد.

پارادایم اندیشه ى جامعه شناختى
مونتگمرى وات درباره ى سنت فکرى غرب به دو نکته ى مهم اشاره مى نماید: نخست این که روح و جهت گیرى حاکم بر این سنت، «دنیوى» است و دوم، این سنت فکرى به یک «فرهنگ مسلط جهانى» بدل شده است. ویژگى متمایز جامعه شناسى به عنوان یک رشته ى علمى، از زمانى که تبیینى «تجربى»، «انسان محور»، «این جهانى» و مبتنى بر «امر واقع» از چگونگى سازمان یابى و پیشرفت بشرى ارائه داد، آشکار شد. دانیل بل اذعان مى نماید که تمامى جامعه شناسان کلاسیک به جز معدودى، انتظار داشتند که با برآمدن آفتاب قرن بیستم، دین نیز محو گردد. رهیافت «تحولى» حاکم بر اندیشه هاى جامعه شناختى دوره ى نخست و جارى در ذهنیت غالب جامعه شناسان کلاسیک، متضمن برداشتى بود که اولا دین را در مراحل آغازین یا میانى تحول معرفت بشرى و ساخت اجتماعى قرار مى داد و ثانیا زوال و فرسایش گریز ناپذیر آن را در دنیاى جدید پیش بینى مى کرد.
دورکیم و وبر که به اعتبارى، استوانه هاى برپایى این رشته علمى محسوب مى شوند، بحث هاى جامعه شناختى خویش راجع به دین و معنویت را از بررسى موقعیت تضعیف شده ى دین در جامعه ى مدرن و تغییر رویکرد انسان جدید، نسبت به آن آغاز کرده اند. در واقع جامعه شناسى دین، کارش را با بدگمانى نسبت به دین آغاز کرد. شاید همپا و همگام شدن رشد مطالعات جامعه شناختى دین در غرب با رشد فرایندهاى عرفى شدن دین، فرد و جامعه ى غربى از همین حیث قابل فهم و توجیه باشد؛ چرا که این علم لااقل در نخستین گام هایش، نوعى تعارض میان دین و تجدد را مطرح مى کرد، ترنر مى گوید، نگاه ملحدانه و کاملا منفى مارکس به دین، به نحوى و نگاه لاادرى گرانه و شخصى و جانبدارانه ى وبر به نحو دیگر بر قضاوت و داورى این دو جامعه شناس درباره ى دین اثر گذارده است. تقریبا تمامى مکاتب و جریانات فکرى پدید آمده در غرب در آستانه ى ورود به عصر مدرن، نسبت مشخصى با دین و عرفى شدن داشته است.