عرفان در گاهان اوستا

فیض آسمانی

نصوص عتیق اوستایی، شامل گاهان زردشت، یس هفت ها و برخی اذکار زردشتی است، یعنی آن قسمت از اوستا که به لهجه بسیار دیرینه ای تصنیف شده و به علاوه از حیث مضامین هم از اجزاء دیگر اوستا متمایز است. آنچه فصل ممیز قسمتهای عتیق اوستاست، این است که آن متون سرشار از معانی عرفانی و نکات معنوی است در حالی که در متون متأخرتر جنبه شریعت بر حقیقت سایه انداخته و آن را فرو پوشانیده است. و روشن است که حقیقت خالص را در طراز تئولوژی ادیان نتوان یافت، چه این تنها عرفان ادیان است که آن را بی شائبه در اختیار اهل آن قرار می دهد. یس هفت ها که در تدوین اوستا آن را در بین اهونودگاه و اشتودگاه نهاده اند را چکیده تعلیمات گاهانی می توان توصیف کرد، چکیده ای که گاه برخی اسرار گاهان را فاش کرده است.
برای مثال، اگر یس هفت ها آتش و سپنته مینیو را یکی می داند در واقع از تعلیم گاهان عدول نکرده است بلکه سری از اسرار گاهانی را بیان کرده است. چه موارد فراوانی در گاهان وجود دارد که از مقارنت آتش و سپنته مینیو سخن می گوید. اگر یس هفت ها همه عالم را قدسی شمرده و ستوده و پرستیده است پایه گاهانی این کاررا در 7/31 و 8/31 می توان جست که زردشت از این سخن می گوید که چگونه مزدا در هر چیز خود را پدیدار ساخته است (وحدت وجود). نام ها هم که در یس هفت ها ذکر شده اشاره به حقایق اشیاء است که با استمداد از آنان سالک راه از تنگنای طبیعت بیرون می رود و فیض آسمانی را به طرف خود جلب می نماید.

مقایسه با اندیشه ودایی در هند
این مطلب را می توان با اندیشه ودایی در هند مقایسه کرد. در این که تفکر ودایی طبیعت را جلوه گاه حقایق فوق طبیعی می داند تردیدی نیست. عرفای دیرینه ای که سرودهای ودا را پرداخته اند در هر جلوه طبیعی عکس رخ یار دیده اند. تأکید بر اشه (فیض گسترده وجود که جمال حق را در آفاق ظاهر می گرداند) در یس هفت ها نیز مطلب غریبی نیست و از آن مقدم بودن اشه بر وهومنه (قطب امشاسپندان- امشاسپند نخستین و مرکزی) بر نمی آید. تأکید بر اشه حتی در برخی پاره های گاهانی (همچون قطعه 5/28) نیز مشاهده می شود که رسیدن به اشه (لقاء وجه الله) را زردشت و یاران نهایت آرزوی خود می شمارند. آری، در گاهان (7/44) اهوره مزدا خالق همه اشیاء شمرده شده است، در حالی که یس هفت ها او را خالق همه اشیاء نیک می شمارد. این اختلاف بین دو متن شایان توجه دقیقتر است. سخن یس هفت ها درباره خالقیت اهوره مزدا گرچه «ثنوی» نیست ولی عواطف توحیدی را تا اندازه ای مجروح می کند و می آزارد و این خاصیت تئولوژی است (چه مسیحی و چه یهودی و چه اسلامی و چه زردشتی) که حقیقت را قدری دگرگون کند تا بتوان آن را به توده ها رسانید و همه را به قبول آن ملزم ساخت.

دیدگاههای ناقص در مورد ثنویت زردشتی

درباره ثنویت (دوالیبسم) زردشتی آنچه در محافل مشهور است بسیار سطحی و ناقص است. دین زردشتی را ظاهری است و باطنی. در شریعت زردشتی که ظاهر دین باشد درباره منشأ اهریمن که سرچشمه هر تاریکی و بدی است سکوت اختیار کرده اند. هرمزد را ذات ازلی می دانند ولی هرگز درباره ازلیت اهرمن چه در اوستا و چه در کتب پهلوی سخنی نخواهید یافت. در حقیقت دین زردشتی که باطن دین باشد سکوت مذکور شکسته شده و تعلیم کرده اند که اهرمن هم مانند هرمزد از ذات الهی برآمده با این تفاوت که اهرمن مظهر قهر و عزت و هرمزد مظهر لطف و رحمت حق مطلق بیرون از احاطه اسم و رسم است. عرفان فهلوی دورنگ روشن و تیره وجود را هر دو در مقام ذات یگانه می بیند. در طرق عرفانی زردشتی مانند طریقه زروانی و مهری اهرمن را از اصل الهی دانسته اند. مهرپرستان در قلمرو امپراتوری روم که از beus Arejmanius سخن رانده اند و در واقع حق را به صفت عزت دیده و پرستیده اند.

شک و یقین طبق اسطوره زروانی
طبق اسطوره زروانی، اهرمن از شک زروان مطلق در وجود آمد و هرمزد از علم یا یقین زروان مطلق. تأمل ژرف در این که مقصود از آن شک و یقین چیست ما را به اینجا می رساند که شک زروان اشاره است به این که حقیقت مطلق یا حقیقه الحقائق متعالی است از این که در حد و قیدی بگنجد (صفت جلال) چنانکه یقین زروان اشاره است به اینکه حقیقت مطلق یا حقیقه الحقائق از روی لطف و رحمت در کثرات عالم خود را ظاهر کرده است (صفت جمال). دورنگ سیاه و سپید در عرفان زردشتی در کنار هم می نشینند زیرا در دیالکتیک جلال و جمال این دو مکمل یکدیگرند. همین دریافت معانی است که در شاخه ای از تصوف اسلامی باقی مانده و مخصوصا عین القضاة همدانی، عارف بزرگ فهلوی مشرب، در تصنیف های فارسی خود پرده از این راز نهانی برداشته است. طریقه مشرقی در تفسیر گاهان و مصادر آن پس از بررسی انتقادی و عمیق آراء و نظرات مستشرقان و ایران پژوهان در تفسیر گاهان (همچون هومباخ، اینسلر و نوبرگ و ...) که هرکدام بر جنبه هایی از تعالیم ارزشمند زردشت تأکید کرده و دیگر جنبه ها را نادیده گرفته اند، این نکته ها لازم به نظر می آید که:
1. گاهان اگر چه یک شاهکار ارزشمند ادبی و هنری است، اما تنها و صرفا یک اثر ادبی نیست.
2. خطابات زردشت در گاهان عام و خاص هر دو را شامل است. زبان رمزی گاهان و اسرار بزرگی که در کلام زردشت پنهان است، مانع از آن نیست که توده گله داران و کشاورزان زمان زردشت هم از این سخنان تمثیل آمیز چیزی دریافته باشند.
3. گاهان جنبه تعلیمی قوی و روشنی دارد در عین حال که غالبا به صورت مناجات و راز و نیاز با حق سروده شده تست. بین اسلوب مناجات و راز و نیاز با حق و تعلیم و ارشاد ضمنی تعارضی نیست.
4. زردشت اخلاق را بزرگ می دارد اما اخلاق عمیق و اصیل که ریشه در معارف و حقایق دارد، چنان که آداب و اعمال را هم به این عنوان که راهی به سوی معارف است بزرگ می شمارد.
5. آنان که (همچون نوبرگ) می خواهند آفاق عرفانی گاهان را با شمنیزم توضیح و تبیین نمایند، سخت در اشتباهند، زیرا این دو یکی نیستند. (عرفان شمنی با جهان معنوی زردشت یکی نیست)

مصادر شرقی قابل استفاده در تفسیر گاهان
اگر بخواهیم قدری از لطایف معنوی گاهان را دریابیم ناگزیر از مراجعه و استناد به طریقه مشرقی در تفسیر گاهان هستیم، طریقی که مستند به حکمت مشرقی و معارف و مسالک عرفانی در شرق و ایران زمین می باشد، که همگی این تعلیمات را می توان در شش گروه خلاصه کرد: سه عرفان محض و سه فلسفه متعالیه. آن سه شاخه عرفانی یعنی و دانته، طرق زروانی و مهری و مزدکی و مسلک تصوف شهودی خراسانی. این سه گروه عرفان هندی و ایرانی و اسلامی که هم خانواده تعلیم گاهانی هستند سخت به کار تأویل و تفسیر معنوی گاهان می آیند. در رده دوم اهمیت باید از سه شاخه فلسفی سانکهیه، زندآ گاهی (یعنی معارفی که از متون پهلوی خصوصا دینکرد به دست می آید) و فلسفه اشراقی سهروردی نام برد. می توان از مصادر مابعد الطبیعی دیگر در تفسیر گاهان همچون تعلیم بودایی مهایانه و طریقه تصوفی پردیوری در جبال ایران، مدد گرفت که به ضمیره هند و ایرانی کهن پیوسته می باشند. از تعالیم غیر هند و ایرانی، مکتب تصوف ابن عربی و اتباع او ذخیره عظیمی است از معانی عرفانی که بدین وسعت کمتر نظیری در عالم دارد. طبعا در تفسیر گاهان از این گنجینه بزرگ استفاده فراوان می توان برد.

وجهه شهودی در عرفان هند و ایرانی

معنی دو لفظ «شهودی» و «وجودی» بر حسب تعریف «فریتهوف شوون» ذات الهی «مدرک مطلق» و «مدرک مطلق» است. صفت شهود به وجهه نخست و صفت «وجود» به وجهه دوم باز می گردد. در عرفان هند و ایرانی وجهه شهودی غالب است یعنی ذات الهی را در درجه نخست به عنوان «مدرک مطلق» (شاهد ازل) در نظر می گیرند. برخلاف اتباع مذهب ابن عربی که برروی «مدرک مطلق» یا وجود تأکید می ورزند.

چند نتیجه گیری:
1- گاهان زردشت در عین اینکه نمودار موجهای خروشان روح عاشق و عارفی است که در برابر عظمت و جلال حق و لطف و جمال او بی تابی می نماید یک نشان پیغمبری بر جبین دارد و از این رو سزاوار است سخن او را با دیگر کتب آسمانی قیاس کنیم.
2. گاهان زردشت کلام عاشقانه است یعنی رنگ و بوی غزل دارد. «از برای شما سخنان بلیغ عاشقانه می دانم» (10/28)
3. گاهان کلام قدیم خداوند است که بر زردشت آشکار کرده است و به همین کلام قدیم حق تعالی عالم را آفرید. «بدین (سخنان) عالم نخستین به وجود آمد.» (11/28)
4. زردشت به الهام روح القدس سخن می گوید و نه از روی هوی.

تناسب مقامات معنوی گاهانی با هفت وادی عشق در منطق الطیر عطار
1. وادی طلب منطق الطیر برابر مقام امرتات گاهانی است یعنی مقامی که نفس از عالم تعلقات و هواها که هلاکت بار و مرگ خیز است به طرف جهان بی مرگی که عالم معنی است روی می کند.
2. وادی عشق عطار مطابق است با مقام هئوروتات گاهانی یعنی مقامی که نفس پس از قلع ریشه هوی در باطن ذات خویش مقام امن و سلامت و حسن را باز می یابد. این مقام غلیان حب الهی و جوشیدن سرود از سرچشمه قلب عارف است.
3. وادی سوم را عطار وادی معرفت نامیده است که در زبان گاهان مقام سپنتا آرمیتی باشد. در این مقام قلب انسانی به علم حقایق و اصل می شود و حکمت را درمی یابد.
4. مقام استغناء که برابر مقام خشثره در گاهان است و در آن مقام نفس به نیستی خود واقف می گردد و در می یابد که علم و عمل او در نزد بی نیازی حق تعالی خردلی نمی ارزد.
5. در مقام پنجم (مقام توحید) که برابر مقام اشه در گاهان است روح انسانی به رویت وحدت وجود در مظاهر غیب و شهود نائل می آید.
6. در مقام ششم همه معانی را در صقع ذات خویش باز می یابد و انیت او در انیت وهومنه مستهلک می شود و گم شدن خودی مایه حیرت سالک می گردد. این مقام در زبان گاهان مقام وهومنه نامیده شده است.
7. وادی هفتم عطار وادی فقر و فناست که با مقام سپنته مینیو در گاهان برابر است. در این مقام از حیرت مذکور هم در می گذرند و فنای از فنا و بقای پس از فنا دست می دهد و کمال مطلوب حاصل می گردد. این مقام بزرگ به سوشیانسها تعلق دارد.
در سنت زردشتی این هفت مقام به ترتیب متعلق است به پشوتن، اسفندیار، پوروچیست، گشتاسپ، فرشوشتر، جاماسپ و زردشت.

اهوره مزدا و مزدا اهوره

بر خلاف تصور عمومی که می گویند در یس هفت ها (و نیز در گاهان) اهوره مزدا و مزدا اهوره به یک معنی است و صرفا بنا به ملاحظات بلاغی و ادبی بوده که گویند گاهی از اهوره مزدا و گاهی از مزدا اهوره نام می برد، این دو تعبیر هرگز یکی نیست. هر قطعه گاهانی را نشانی بر جبین است از نام اهوره و یا از نام مزدا و اشارات و مضامین گاهانی یا اهورایی اند و یا مزدایی. همچنین وهومنه و اشه درگاهان دو اقنوم متمایزند که غالبا در کنار یکدیگر ذکر شده اند. وهومنه مزدایی و اشه اهورایی است. مثلا در سرار یس 36 که درباره آتش و نور سخن می گوید عنوان مزدا اهوره و در سرار یس 38 که درباره زمین و زنان و آبان است عنوان اهوره مزدا آورده شده است.
اهوره و مزدا چنان که از معنی این لغات پیداست بر دو صفت فاعلیت و علم خداوند دلالت دارند. زردشت خدای بزرگ را به این دو صفت یا اسم شناخته است. این دو صفت به موصوفی تعلق دارند که در برخی قطعات گاهان مانند 2/47 و یا 4/29 از آن به ضمیر مفرد (hvo) تعبیر شده است. hvo گاهانی اشاره به هویت مطلقه و مقام ذات الهی است. در مرتبه بعد که مرتبه اسماء و صفات باشد دو اسم مزدا و اهوره از یکدیگر متمایز می گردند و در مقام سوم که مقام فعل است سپنته مینیو پدیدار می آیند. سپنته مینیو خود در دو تعیین وهومنه و اشه ظاهر می گردد. توجه به تمایز دو مقام احدیت و واحدیت که در معارف اهمیت اساسی دارد ما را قادر می گرداند که دو اسم اهوره و مزدا را از یکدیگر باز بشناسیم و هر دو را تعینات ذات بی نام و نشان الهی بدانیم.
hvo گاهانی را می توان بر مقام احدیت (تعیین اول) منطبق شمرد و نیز می توان آن را برابر ذات الهی دانست که حتی از قید اطلاق نیز مطلق است. hvo گاهانی به عنوان هویت مطلقه برابر زروان بیکرانه در نزد عرفای زروانی است. در قطعه 9/30 و قطعه 4/ 31 دوبار عبارت معمایی «مزداها و اهوره ها» ذکر شده است. مقصود زردشت از «مزداها و اهوره ها» همان خلفاء و اولیاء الهی (سوشیانسها) است. مقام انسان در گاهان بسیار بزرگ است. انسان در معارج و مدراج سیر و سلوک به جایی می رسد که در حکم آیینه اسماء و صفات حق و خلیفه او خواهد بود. مزدا در گاهان خصوصا نسبت به ضمیر انسانی در نظر گرفته شده است چنانکه گویی پیوستگی تام و تمامی بین آگاهی جزوی انسانی و آگاهی کلی الهی در کار است، چه در بین موجودات گیتی آینه تمام نمای عقل الهی تنها انسان است که جان او جدول معرفت حق و دل او مرآت اسرار و انوار الهی است. (در تئولوژی زردشتی نیز تنها مخلوقی که از بین مخلوقات گیتی به سپنته مینیو یا اهوره مزدا منسوب است انسان است). به این بعد انفسی مزدا در برخی عبارتهای گاهانی اشاره شده است. «آنکه نفس (انسان) به عنوان مزدا اهوره منکشف می گردد» (10/45). اینک می توان اهوره را عبارت دانست از حق به اعتبار ظهور او را در آفاق و مزدا را عبارت دانست از حق به اعتبار انکشاف او در انفس.

مزدااهوره برابر میثره اپام نپات
با پذیرفتن استدلالهای مری بویس در مجلد نخستین کتاب تاریخ شریعت زردشتی، خدای دیرین اقوام ایرانی میثره اپام نپات نام داشته است. زردشت مزدا اهوره را با تأملی ژرف در عنوان قدیم میثره اپام نپات کشف کرد. در پاسخ به این پرسش که چرا گاهان از میثره ذکری به میان نیاورده است در حالی که اهوره مزدای گاهانی در خصوصیات به ورونه ودایی بسیار نزدیک است و در ودا ورونه و میتره از یکدیگر قابل انفکاک نیستند، باید گفت: میثره با نقاب و در صورت مبدل «مزدا» و «مزدا اهوره» در سراسر گاهان و یس هفت ها حاضر است. باید توجه کرد که از خوشه معانی متعددی که به میثره نسبت داده اند مانند «عهد» و «علم» و «نور» و غیره، آنکه معنی اصلی و اساسی است «علم است (یا بینایی و شنوایی) و نه عهد».
درباره میثره ودایی، خوندا دانشمند هلندی از روی مدارک هندی ثابت کرده است که میثره- ورنه دو حقیقت مکمل یکدیگرند. ورونه مبدأ نظام اسباب و مسببات عالم است که جبر و ضرورت بر آن حکمفرماست و میتره مبدأیی است که کمال عالم از اوست و مایه صلاح و اصلاح امور جهان است. به تعبیر دیگر، ورونه منبع قهر است و میتره منبع لطف و این دو مکمل یکدیگرند و در همگی مظاهر وجود خود را آشکار کرده اند چنان که در برخی متون، فی المثل ورونه را با شب و میتره را با روز یکی دانسته اند. برخی دیگر از محققان مانند آننده کوماراسوامی بر آنند که میتره- ورونه هندی بر دو معنی دانایی و توانایی دلالت دارد و با دو امر موبدی و شهریاری منطبق است.
این رأی نیز همچون رأی خوندا از اهمیت و ارج ناگفتنی برخوردار است، زیرا راز کار بزرگ زردشت را بر ملا می سازد و معلوم می دارد که چگونه زردشت بر اثر تأملی ژرف و شگرف در عنوان قدیم میتره- اهورا (که همان میتره- اپام نپات باشد) به شیوه ای همانند مؤلفان شته پتهه براهمنه میتره را عبارت از مزدا و اپام نپات را عبارت از اهوره دانسته است و به این ترتیب اصل موبدی و شهریاری را در حضرت الهیت دریافته است. در سراسر متون اوستایی متأخر و کتب پهلوی و نیز سنگ نبشته های شاهان هخامنشی جز اندک مواردی با عنوان اهوره مزدا به جای مزدا اهوره برمی خوریم. در واقع خدای اهل حقیقت مزدا اهوره جای خود را به اهوره مزدا داد که می توان آن را خدای اهل شریعت دانست و این یک سیر طبیعی بوده است زیرا پس از پس از بسط و گسترش آیین زردشت در میان اقوام و قبایل ایرانی دیگر مضامین عرفانی گاهان و یس هفت ها جز برای گروهی از ویژگان قوم مفهوم نمی افتاد و ناچار وجوه شریعتی دین زردشت بسط یافت و شکوفا گردید. اسرار گاهانی (حقایق دین زردشت) تنها در نزد طرایق معنوی زردشتی باقی ماند. از این طریق سه طریقه زروانی و مهری و مزدکی را می شناسیم.

اقانیم نور

گاهان و یس هفت ها در رتبه بعد از اهوره مزدا از چند اقنوم بزرگ سخن گفته است. زردشت در گاهان بارها به این حقایق نوری خطاب کرده و کرم و لطف آنها را در خواست نموده است. از این حقایق هفت گانه که در سنت زردشتی به نام امشاسپندان خوانده شده اند در یس هفت ها نیز یکبار به عنوان spantaamesa نام برده شده است. در سنت زردشتی امشاسپندان را هر یک در گیتی مظهر و طلسمی است، مثلا آتش مظهر اشه و زمین مظهر سپنتا آرمیتی شمرده شده است. آنچه باید توجه کرد این است که گاهان به عنوان یک رشته سرودهای آسمانی بیشتر بر مقامات انفسی و معارج سلوکی تأکید ورزیده است و لهذا اقانیم هفت گانه مذکور در گاهان به طریق خاصی مورد توجه زردشت واقع شده اند، که از بین آنها سپنته مینیو، وهومنه، اشه و آرمیتی حائز شأن خاص هستند.
سپنته مینیو آن اقنوم بزرگ است که تکوین و تشریع از او جوشیده و صادر شده است و برگشتن به حق هم به واسطه او میسر است. این برگشت یا به صورت تمییز بین حق و باطل در یوم الفصل خواهد بود یا به صورت انجذاب ارواح در سیر و سلوک عرفانی به سوی مبدأ هستی در یوم الوصل. سپنته مینیو را دو شأن مهم است یکی اهورایی و دیگر مزدایی. بر حسب شأن اهورایی گئوش تشن (صانع گاو) و بر حسب شأن مزدایی سرئوشه (سروش) نامیده شده است. همچنان که اهوره مزدا دو اسم یک حقیقت یگانه اند و نه دو حقیقت جداگانه، گئوش تشن و سرئوشه نیز دو اسم حقیقت یگانه سپنته مینیو هستند و نه دو حقیقت جداگانه.
نام وهومنه و اشه در گاهان غالبا در کنار یکدیگر ذکر شده است. وهومنه- اشه جلوه ی دو اسم مزدا- اهوره است در خلق. وهومنه به اسم مزدا و اشه به اسم اهوره تعلق دارد. عالم روحانی یا مینوی متعلق است به «وهومنه» و عالم جسمانی به «اشه» تعلق دارد. اشه چهره خداست که در هر شیء نشانی از او می توان یافت: «فاینما تولو فثم وجه الله؛ و مشرق و مغرب از آن خداست، پس به هر سو رو کنید، همان جا وجه خداست.» (بقره/ 115) سپنته مینیو که قطب بزرگ عالم است رویی به آفاق دارد و رویی به انفس. از آن روی که به آفاق گشوده شده است به نام «اشه» خوانده می شود و از آن روی که به انفس گشوده شده «وهومنه» نام گرفته است.