بررسی اتهام جسم ‌انگاری به شیعه

اتهام شیعه به تجسیم در مصادر قدیم

اتهام شیعه به تجسیم در برخی مصادر قدیم و حدیث کلام اهل سنت آمده و علاوه بر آن متأسفانه در برخی دایرهالمعارف های علوم عقلی در غرب نیز منعکس شده است. عبدالقاهر بغدادی در کتاب اصول الدین در مواضعی چند این بهتان را به برخی شیعیان نسبت داده است. وی در بحث نفی حد و نهایت از صانع چنین می گوید: این مسئله درباره برخی فرقه ها مطرح است، از جمله هشامین، از غالیان رافضی، که گمان کردند معبودشان هفت وجب است و برخی از ایشان گفته اند کوه از خدا بزرگ تر است. وی پس از پرداختن مختصر به کرامیه، مجددا متوجه مشتبهان رافضی می شود و می گوید: اینان گمان کردند که مساحت خدا به مقدار مساحت عرش است. در بحث استحاله ابعاض و اجزاء بر صانع، از گروهی از روافض به عنوان «بیانیه» نام می برد که گمان کردند معبودشان مردی از سنخ نور است و اعضا و جوارح او مانند اعضا و جوارح مردانه است. آنان با استدلال به آیه «و یبقی وجه ربک؛ تنها ذات ذوالجلال و گرامی پروردگارت باقی مي‏ ماند.» (الرحمن/ 27)، گمان کرده اند که به جز وجه تمام جوارح خدا فانی می شود. بغدادی سپس از فرقه رافضی دیگری به نام «مغیریه»، از اصحاب مغیره بن سعید عجلی، ذکر به میان می آورد و برخی کلمات ناپسند را ذکر می کند و سپس در فرازی دیگر هشام بن سالم جوالیقی را رافضی مطرح می نماید و قول به صورت داشتن خدا را از وی نقل می کند. همچنین در مسئله استحاله مکان مندی برای خدا، دیدگاه هشامیه از روافض را به عنوان مخالف مطرح و نقد می کند. (اصول الدین، ص46ـ42) در الفرق بین الفرق نیز اتهام مزبور با آب و تاب فراوان به هشام بن حکم نسبت داده شده است. (الفرق بین الفرق، ص41)

اتهام شیعه به تجسیم در مصادر جدید

شخصی به نام دکتر ناصر بن عبدالله قفاری در کتاب اصول مذهب الشیعه الامامیه عرض و نقد که چاپ دوم آن در سال 1415ق منتشر شده، با وقاحت تمام ادعا کرده است که پس از بررسی کتب حدیث شیعه، مثل بحارالانوار و اصول کافی و وسائل الشیعه، بدین نتیجه رسیده است که شیعیان معتقد به جسمانیت خداوند هستند. وی می نویسد: «گر چه گمراهی جسم انگاری در میان یهودیان شهرت دارد، اما اولین کسانی که این گمراهی را در بین مسلمانان به وجود آوردند، رافضیان بودند!»
یکی از آخرین و بهترین آثار مکتوب جامع به سبک دایرهالمعارف در علوم فلسفی، دایرهالمعارف معروف راتلج است که محل رجوع دانشجویان فلسفه و طلاب علوم عقلی است. در این اثر مقاله ای در مدخل «کلام اسلامی» (Islamic theology) آمده است که جای تأمل بسیار دارد. نویسنده ضمن بیان مایه های اصلی کلام اسلامی، پس از بیان دیدگاههای معتزله و اشاعره در بحث صفات، چنین می نویسد: «متکلمان شیعی متقدم، بر خلاف معتزله، حلول خدا در مکان را اذعان کردند و تغیرناپذیری و تنزه و تعالی وی از زمان و مکان را انکار نمودند. آنان همچنین اعتقاد یافتند که اراده خدا تغییر پذیر است و نیز حرکت را به او نسبت دادند. همچنین خدا در نزد ایشان محل حوادث بوده و جسمانی است. علم و اراده خدا ممکن نیست ازلی باشد، زیرا ازلیت آنها اختیار انسان را نفی خواهد نمود و موجب بی معنا شدن مسئولیت می شود. همچنین ازلیت آنها ممکن است مستلزم وجود ازلی اشیا شود. اما متکلمان شیعی متأخر، مخصوصا زیدیه، بیشتر انسان انگاریهای اسلاف خود را انکار کردند و به دیدگاههای معتزله تغییر جهت دادند.» (Encyclopedia of philosophy; Routledge; Vol 4; P 28)
بسیار جای تأسف و تعجب دارد که کسانی که خود را سرآمد اهل تحقیق می شمارند و روش تحقیق خود را فارغ از حب و بغض و منصفانه می دانند، چگونه چنین عقاید سخیفی را به شیعه نسبت می دهند. آیا کسی که می خواهد عقیده ای را به شیعه نسبت بدهد، نباید به مصادر اصلی حدیث و کلام شیعه مراجعه کند؟ کسانی که با روایات شیعه در مباحث کلامی آشنایند به خوبی می دانند که اتهامات مذکور چقدر دور از واقعیت است. شاید هر محقق با انصافی با نگاهی گذرا بر مصادری چون نهج البلاغه، کافی و توحید صدوق، به سهولت و بدون تردید قضاوت نماید که بعیدترین اتهام از فضای مباحث الهیات شیعی، تجسیم و تشبیه است. بلی، اگر کشف عقیده قومی از گفته های مخالفان و معاندان ایشان خردمندانه و عادلانه باشد، می توان از لا به لای نوشته های کسانی چون بغدادی و عبدالکریم شهرستانی چنین بهتانهایی را درباره شیعه استخراج نمود.

بررسی انتساب جسم انگاری به هشام بن حکم و هشام بن سالم

همانگونه که گذشت، انتساب مذهب تجسیم به هشام بن حکم و هشام بن سالم در بسیاری از آثار کلامی و مصادر ملل و نحل آمده است. و با توجه به پرسشهای مکرر روات شیعه در این باره و پاسخ های ائمه، معلوم می شود که این نسبت در همان روزگار رواج و شیوع زیادی یافته بود. از طرفی جلالت و شأن و منزلت این دو بزرگوار و مخصوصا جایگاه رفیع جناب هشام بن حکم، امری مسلم و غیر قابل تردید است.

جایگاه عالی هشام بن حکم در نزد شیعه

ابو محمد هشام بن حکم کندی یا شیبانی، از اعاظم متکلمان شیعه و از اکابر اصحاب امام صادق و امام کاظم (ع) است. شیخ مفید و شیخ طوسی وی را مولی بنی شیبان و شیخ ابوعمرو کشی مولی کنده معرفی می نمایند. از این تعبیر برخی احتمال داده اند که هشام از نژاد عرب نبوده است، چرا که «مولی» به معنای غلام آزاد شده معمولا بر غیر عرب اطلاق می شده است. زمان دقیق ولادت وی مشخص نیست، اما مناظره وی با عمرو بن عبید بصری، از رؤسای معتزله، مشهور است و وفات عمرو به سال144ق بوده است. اگر این مناظره در همان سال بوده باشد و هشام حداقل بیست سال داشته، پس تولد وی در حوالی 124ق بوده باشد، البته قرینه دیگری میلاد وی را بسیار پیش از این اقتضا دارد. اگر این جریان صحت داشته باشد که وی قبل از تشرف به مکتب ولایت، از اصحاب جهم بن صفوان، مقتول به سال128ق، بوده است، لاجرم میلاد وی باید در حدود دهه اول این قرن باشد. وفات وی را نیز نجاشی سال199 و کشی سال 179 نقل نموده اند.
به هر تقدیر، آنچه مهم است، جایگاه عالی و بی مثال وی در نزد امامان شیعه و صدور کلمات و مدایح در شأن و منزلت وی است. وی پس از تشرف به محضر امام صادق (ع) و بهره مندی از تعالیم آن حضرت و برخورداری از نبوغ و استعداد خود، سرآمد متکلمان و پیشتاز در دفاع از حریم عقیدتی ولایت گردید و مورد دعای خیر حضرت واقع شد، سید مرتضی در کتاب شافی نقل می کند که امام صادق (ع) فرمود: «هشام بن حکم مراقب و نگهبان حق ما و مؤید صدق ما و نابود کننده باطل دشمن ماست. کسی که او را پیروی کند، ما را پیروی کرده و کسی که با او مخالفت و دشمنی کند، با ما مخالفت و دشمنی کرده است.» (الشافی، ص12)
سید مرتضی از شیخ مفید نقل می کند که هشام در سرزمین منی به محضر امام صادق (ع) شرفیاب شد، در حالی که بزرگان شیعه و اعاظم اصحاب امام صادق (ع) از قبیل حمران بن اعین و قیس ماصر و یونس بن یعقوب و مؤمن الطاق و غیر ایشان حضور داشتند. با اینکه همگی آنان از هشام بزرگ تر بودند. امام وی را بر همه مقدم داشت و بالاتر از همه نشانید. گویا چنین تفضیلی بر آنان گران آمد و امام چون این امر را از چهره حاضران احساس کرد فرمود: «هذا ناصرنا بقلبه و لسانه و یده؛ این جوان یاری کننده ما با دل و زبان و دستش است.» (بحار، ج10، ص295؛ الفصول المختاره، ص28) خلاصه آنکه شهرت انتساب قول به تجسیم و برخی روایات مشتمل بر ذم و نیز جایگاه ویژه و اشتهار علمی و شأن والای هشام در پیروی از مکتب اهل بیت (که تعالیم شان هیچ سنخیتی با جسم انگاری ندارد) امر هشام را بر محققان دشوار نموده است. آنان برای برون رفت از این مشکل وجوهی را بر شمرده اند که ذیلا یادآوری می شود.

کذب و ساختگی بودن اتهام تجسیم به هشام

برخی چون سید مرتضی معتقدند که اصل جمله «الله جسم لا کالاجسام» از هشام صادر شده، اما پیرایه ها و آب و تاب هایی که بدان ضمیمه شده، کذب محض و ساخته و پرداخته کسانی چون جاحظ و نظام و ابوالهذیل علاف است. سخن نخست بخشی از سخنانی است که هشام در مقام معارضه و بحث با معتزله بر زبان رانده و در مقام الزام ایشان به لوازم و توالی گفتارشان بوده است. اما مخالفان وی چون در مقام بحث و احتجاج علمی با وی کم آورده اند، برنامه تخریب را پیاده نمودند که بخشی از آن عبارت بود از انتساب مذاهب بدیهی البطلان به وی، مانند دیدگاه تجسیم و حدوث علم الهی و الوهیت حضرت علی (ع) و...، تا شکستهای فضیحت آمیز ایشان در مناظرات با از بین بردن حیثیت علمی و کلامی حریف پوشیده شود. جالب اینجاست خود شهرستانی که از کسانی است که این بهتان را ترویج و بال و پر داده است، اعتراف می کند که این گونه نسبتها مناسب با شخصی چون هشام نبوده و شأن وی منزه از این گونه اتهامات است:
«و هذا هشام بن حکم صاحب غور فی الاصول، لا یجوزان یغفل عن الزاماته علی المعتزله فان الرجل و راء ما یلزم به علی الخصم و دون ما یظهره من التشبیه... و ذلک انه الزم العلاف فقال انک تقول الباری تعالی عالم بعلم و علمه ذاته فیشارک المحدثات فی انه عالم بعلم و یباینها فی ان علمه ذاته فیکون عالما لا کالعالمین فلم لاتقول انه جسم لا کالاجسام و صوره لا کالصور و له قدر لا کالاقدار؛ و این هشام بن حکم دارای دقت در اصول است و نباید غافل از الزاماتش بر معتزله بود، زیرا که این مرد بزرگ فراتر از الزامی است که بر خصم در مقام احتجاج می کند و غیر آنی است که در مقام جدل از تشبیه ظاهر می سازد... و این بدان جهت است که وی ابوالهذیل علاف را به لوازم سخنش آگاهانید و به وی گفت که گویی خداوند عالم است به علمی و علمش ذات اوست. پس با محدثان در اینکه عالم است به علمی، شریک باشد، ولی در اینکه علمش ذات اوست، با آنها مغایر باشد و در نتیجه او عالم است، اما نه مانند عالمان دیگر. پس چرا نگویی که او جسم است، نه مانند اجسام دیگر و صورت است، نه مانند صور دیگر و او را مقدار است، نه مانند مقادیر دیگر.» (الملل و النحل، ج1، ص150)

دوران مختلف اعتقادی هشام

برخی معتقدند که هشام در حیات خود به لحاظ اعتقادی مقاطع متفاوتی داشته است. همان گونه که گذشت، گفته شده که هشام پیش از تشرف به مکتب و مدرسه ولایت، از اصحاب جهم بن صفوان بوده است. شیخ کشی روایت مفضلی را در مورد جریان تشرف هشام به محضر حضرت امام صادق (ع) می آورد و در ابتدای آن از عمر بن یزید نقل می کند که هشام در ابتدا بر مذهب جهمیه بوده است. مرحوم فیض کاشانی در وافی و مجلسی در بحار این احتمال را مطرح نموده اند. (بحارالانوار، ج3،ص290) البته این احتمال جای تأمل دارد، چرا که جهم بن صفوان جبری، اصلا اهل تجسیم نبوده، بلکه اهل تنزیه بوده است و حتی رؤیت در معراج و در قیامت را (که تقریبا غالب بزرگان اهل سنت می پذیرند) انکار نموده است. عبدالله نعمه در کتاب هشام بن حکم می نویسد:
«در برابر این نصوص که حکایت از قول به تجسیم هشام دارد، نمی توانیم هشام را منزه از این قول بدانیم؛ زیرا اولا حکایت تجسیم از وی، حکایتی مستفیض حتی از جانب برخی قدمای شیعه است. مثلا می یابیم که حسن بن موسی نوبختی، از اکابر متکلمان شیعه، در کتاب الآراء و الدیانات تجسم محض را از هشام نقل می کند. ثانیا شیخ صدوق در کتاب التوحید احادیث بسیاری را روایت نموده است که به گرایش هشام بدین مذهب اشاره دارد. ثالثا شیخ مفید، از محققان امامیه، قول به اینکه خداوند جسمی است نه مانند اجسام را به وی نسبت داده است. اما مع ذلک آن گونه که ما دریافتیم، هشام در ابتدای امرش از جهمیه بوده و سپس با رجوع از آن و ایمان به مکتب امامت، از هر آنچه که مخالف مذهب شیعه است دست برداشته است.
عبدالله نعمه در ادامه می نویسد که هشام در زندگانی خود سه مرحله داشته است. در مرحله اول که عنفوان جوانیش بوده، از اصحاب ابوشاکر دیصانی، از زنادقه معروف، بوده است، تا آنجا که برخی او را از غلمان ابوشاکر بر شمرده اند. این ابوشاکر شخصی به غایت مادی مسلک و ماتریالیست بود و گرایش به جسم انگاری در تفکر هشام از نتایج این دوره بوده است. عبدالله نعمه ماده گرایی دیصانیه را متأثر از اندیشه های رواقیون دانسته است. دوره دوم مربوط به دورانی است که وی پیرو مدرسه جهم بن صفوان بود و قول و حدوث علم الهی که به هشام نسبت داده اند، متعلق بدین مقطع است. دوره سوم که دوران پختگی و رشد و شکوفایی علمی هشام است، با ورود وی به مکتب امام صادق (ع) آغاز می شود و تا پایان عمر وی ادامه می یابد. نویسنده روایتی را شاهد بر این مدعا می آورد که وی می خواست به محضر حضرت مشرف شود، اما امام (ع) او را راه نداد، مگر زمانی که وی از قول به تجسیم توبه نمود. (هشام بن حکم، عبدالله نعمه، ص124به بعد. روایت مزبور را کراجکی در کنزالفوائد نقل می کند:، ج2، ص41)
این مطلب را که وی از اخص اصحاب ابوشاکر دیصانی بوده سعد بن عبدالله قمی در رجالش (رجال برقی) آورده که موجب تعجب و شگفتی برخی از محققان گردیده است. مرحوم علامه شوشتری در قاموس الرجال گوید: چگونه ممکن است که هشام از غلمان ابوشاکر باشد، در حالی که ابوشاکر اعتراضاتی را متوجه هشام می ساخت و وی آنچه را می دانست خود پاسخ می گفت و آنچه را نمی دانست از امام صادق (ع) می آموخت و پاسخ می گفت و همین مباحثات سرانجام موجب اسلام آوردن ابوشاکر گردید. (قاموس الرجال، حاج شیخ محمدتقی تستری، ج9، ص351) قضاوت در اینکه هشام علاوه بر دوره همراهی با جهم بن صفوان، دوره همراهی با ابوشاکر زندیق مادی گرا نیز داشته است یا نه، نیاز به تأمل و بررسی بیشتر دارد، ولی آنچه مسلم است اینکه اولا هشام در حداثت سن و در عنفوان جوانی، به شرف پیروی از مکتب جعفری (ع) نایل گردید و به طور معمول بعید است که پیش از آن، دو دوره را پشت سر گذاشته باشد، و ثانیا وی طرف بحث و جدل با ابوشاکر بود و نه پیرو وی.

معنای خاص «جسم» در نظر هشام

برخی احتمال داده اند که مراد از «جسم» در سخن منقول از هشام، غیر از آنی باشد که ما امروزه می فهمیم. ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین گوید: «قال هشام بن حکم معنی الجسم انه موجود و کان یقول انما ارید بقولی جسم انه موجود و انه شیء و انه قائم بنفسه؛ معنای جسم در نزد هشام همان موجود است و آنچه که قائم به نفس خود باشد. اگر مراد از جسم حقیقت قائم به ذات باشد، فساد عقیدهای لازم نمی آید، هر چند در اطلاق جسم بر ذات اقدس ربوبی خطایی روی داده باشد.»
قاضی عضدالدین ایجی در کتاب مواقف برای «جسم» سه معنا برمی شمرد: 1. موجود 2. قائم به نفس 3. معنای متداول از جسم یعنی آنچه دارای امتداد در ابعاد سه گانه است. وی می گوید: با آنها که به خدا اطلاق جسم می کنند، بنابر دو تفسیر نخست، بحثی جز در مورد تسمیه (اطلاق جسم بر خدا و اینکه تسمیه مبتنی بر توقیف است) نداریم. (شرح المواقف، ج8، ص25)

گذر از ظاهر کلام هشام

برخی گفته اند که نباید به ظاهر این کلام بسنده کرد و برای آن می توان معانی عمیق و مضامینی دقیق که متناسب با جایگاه و شخصیت هشام است در نظر گرفت. جناب صدرالمتألهین در شرح اصول کافی می فرماید: خلاصه آن که این مرد بزرگ، هشام بن حکم، برتر از آن است که به آنچه اکثر مردمان در حق خداوند متعال می دانند که عبارت است از سلب جسمیت و صورت از خداوند، جاهل باشد یا افترایی بدین بزرگی را به ائمه (ع) بزند. یگانه وجهی که باقی می ماند آن است که کلام وی وجهی صحیح و مسلکی دقیق و معنایی عمیق دارد، اما چون فهم این معانی در نهایت دشواری و پیچیدگی است و حضرت مشاهده می کرد که اذهان مردم قاصر از درک آنهاست و اینکه مردم از جسم جز همین معنای محسوس چیزی نمی فهمند، از آن به تنزیه خداوند از هرگونه تجسیم و تحدید روی گردانید و حق را از هر گونه صفت نقص و لازمه امکانی منزه شمرد. (شرح اصول الکافی، کتاب التوحید، القسم الاول، ص195، تصحیح محمد خواجوی)
قاضی سعید قمی در شرح توحید صدوق از برخی استادان (که نام نمی برد) نقل می کند که این گونه گفته ها از هشام بن حکم و هشام جوالیقی، گفتاری رمزی به معنایی دقیق و عمیق است و آن اینکه عالم به تمامی و به همراه تمام آنچه از ارواح و قوا و اجرام در اوست، به منزله شخصی واحد و یک انسان است که مبدأ نخستین به منزله روح آن شخص و مبادی عالیه به منزله قوای عاقله و عامله و اجرام به منزله اعضای اوست. و در این معناست که این ابیات را به معلم ثانی ابونصر فارابی نسبت داده اند:
حق جان جهان است جهان جمله بدن *** املاک لطائف و حـواس آن تن
افلاک و عناصــر و موالید اعضا *** توحید همین است و دگرها همه من50
البته جناب قاضی سعید این وجه را قانع کننده نمی یابد، اما توجیهی را ذکر می کند که مشابه همین وجه است. وی می گوید:
«آنچه در این مورد به نظرم می رسد و نه با صدق نسبت منافاتی دارد و نه با جلالت قدر این دو، آن است که این دو از متکلمان زبردست بودند و از برکت همراهی امام صادق(ع) به فهم حقیقت توحید ناب، نایل گشتند، ولی ایشان دارای قدرت نفسانیای که امامان و اولیا دارند و موجب ضبط نفوسشان از تکلم بدین معارف بلند می شود نبودند و لذا عباراتی از ایشان صادر شد که موهم تشبیه گردید و شنوندگان، مخصوصا آنانی که اهل خلاف و عناد بودند، از این عبارات برداشت تشبیه و تجسیم نمودند و اگر در موردی مذمتی وارد شده، ناظر به همین کشف اسرار و افشای معارف رازآمیز است.» (50. شرح توحید الصدوق، ج2، صص202و201، تصحیح و تعلیق نجفقلی حبیبی)
برخی تمام این گونه روایات را که به نحوی دلالت بر جسم انگاری دارد، موضوع و مجعول می شمارند و منشأ بسط و گسترش این نسبت ناروا را حسد می دانند و روایتی را شاهد بر آن می آورند که کشی به اسنادش از سلیمان بن جعفر جعفری نقل می کند که می گوید از ابی الحسن الرضا (ع) در مورد هشام بن حکم پرسیدم. حضرت (ع) فرمود: «کان عبدا ناصحا و اوذی من قبل اصحابه حسدا منهم له؛ هشام بنده خیرخواهی بود و به خاطر حسد از جانب اصحابش مورد آزار قرار گرفت.» (معجم رجال الحدیث، ج19، ص294؛ قاموس الرجال، ج9، ص352)

جمع بندی دیدگاه ها

شاید در جمع بندی این دیدگاه ها بتوان گفت که احتمالا اصل این گفته که «انه جسم لا کالاجسام»، از هشام صادر شده باشد؛ حال یا در دوران قبل از تشرفش به مکتب ولایت و یا پس از آن، در مقام معارضه و الزام خصم یا به معنای موجود و شیء قائم به نفس و یا به معنایی فراتر از افق فهم عمومی. اما نشر و ترویج این کلام و تفسیر آن به معنایی رکیک و سخیف و احیانا افزودن شاخ و برگ و فروع و دنباله هایی که در کلمات آمده، محصول حسدورزی ضعفای شیعه و کینه و لجاج مخالفان بوده است. توفیقات هشام در مباحث کلامی، به سرعت از وی در محافلی علمی و کلامی شخصیتی بلامنازع ساخت که همگان بر چیرگی و برتری وی بر اقران اتفاق نظر داشتند و صلابت گفتار و غلبه استدلال وی را می ستودند. آوازه شهرت هشام چنان حوزه های اسلامی را فرا گرفته بود که هرگاه دانشمندان بنام، با اینکه او را ندیده بودند، در مناظره به صورت غیر منتظره ای از شخصی شکست می خوردند، حدس می زدند که آن شخص هشام بن حکم است؛ چرا که تنها وی را قهرمان شکست ناپذیر مناظره می دانستند.
عمرو بن عبید بصری معتزلی، پس از زمین گیر شدن در مناظره با هشام (که در آن لحظه او را نمی شناخت) از او پرسید: «آیا تو هشامی؟» در مجالس بحث آزادی که یحیی بن خالد برمکی، وزیر هارون الرشید عباسی، تشکیل می داد و در آنها ادیان و مذاهب به بحث می پرداختند و مشهور به بیت الحکمه بود، ریاست عملی و حکمیت بر عهده هشام بن حکم بود. توانمندی و تفوق وی چنان محرز گشته بود که ابوالهذیل علاف معتزلی که متکلمی زبردست و موجه بود و همیشه در مناظرات غالب و قاهر بود و از هیچ کس در بحث و جدال بیم نداشت، تنها از مناظره با هشام در بیم بود. (تاریخ علم کلام، شبلی نعمانی، ترجمه فخر داعی گیلانی، ج1، ص31)
در میان شیعه نیز تجلیل امام صادق (ع) از هشام تقدیم وی بر دیگر اصحاب مشهور است و این همه ویژگی برای تحریک حسد کسانی که خود را برتر یا هم رتبه با او می دیدند یا در مصاف مناظره با وی شکست خورده بودند و کینه از او در دل داشتند کفایت می کند. پس تعجبی نیست که مذاهبی بدیهی البطلان به وی نسبت داده اند و با جدیت تمام همت به مذمت وی و انظارش گمارده اند. در باب نوابغ، مخصوصا آنها که اهل به چالش کشیدن آرای دیگران هستند، همیشه باید انتظار چنین برخوردهایی را داشت و پیوسته تخریب شخصیت و انهدام حیثیت، راه کاری است که شکست خوردگان و بی مایگان برای از میدان به در کردن حریف و طرح خود و عرضه کالای کاسد خویش دنبال می کنند.
در مورد هشام بن سالم جوالیقی نیز مشابه این اتهامات مطرح شده است. شهرستانی می نویسد: «هشام بن سالم بر آن است که خداوند متعال به صورت انسانی است که قسمت بالای او توخالی و قسمت تحتانی او پر است و او نوری ساطع است که می درخشد و دارای حواس پنجگانه و دست و پا و بینی و گوش و چشم و دهان است و او را موی انبوه و سیاه است.» (الملل و النحل، ج1، ص151) وی نیز از موالی بود و ظاهرا از نسل و تبار عرب نبود و اهل جوزجان بود. غالب علمای رجال وی را توثیق کرده و دامن وی را از چنین اتهاماتی پاک و مبرا دانسته اند و ریشه انتشار و رواج این گونه بهتان ها را دشمنی مخالفان و حسدورزی برخی ضعفای شیعه دانسته اند. 57 غالب روایات دال بر طعن و ذم وی مبتلا به ضعف سند است. (معجم رجال الحدیث، ج 19، ص300 و 301)