شخصیت و اندیشه های الهیاتی مارتین لوتر (نهضت اصلاح دینی)

دلیل و چرایی نهضت اصلاح دینی لوتری

هیچ یک از دغدغه های اصلاحی لوتر، جدید و بی سابقه نبودند، اما تا پیش از او زمانشان فرا نرسیده بود. روزگار او زمان مناسبی بود و تنها نابغه ای دینی لازم داشت تا آن دغدغه ها را انسجام بخشد و شخصا آنها را بیان کند. لوتر مرد آن زمان بود. پیش از نهضت اصلاح دینی، تمهیداتی برای این تغییر پارادایم جدید در تاریخ جهان صورت پذیرفت که به طور خلاصه، می توان به موارد زیر اشاره کرد:
1ــ اضمحلال حکومت جهانی پاپ، شکاف در کلیسا و تقسیم آن به دو کلیسای شرق و غرب; سپس نظام تو در تو و چندلایه پاپی در آوینیون، رم و پیسا به موازات ظهور دولت های ملی در فرانسه، انگلستان و اسپانیا.
2ــ ناکامی شوراهای اصلاحی (کنستانس، بازل، فلورانس و لاتران) در «اصلاح کلیسا، ریاست کلیسا و اعضای آن».
3ــ برقراری نوعی اقتصاد پولی به جای اقتصاد طبیعی، اختراع چاپ و اقبال عمومی به آموزش و پرورش و کتاب های مقدس.
4ــ تمرکزگرایی مطلق نگر دستگاه پاپ، رفتار غیر اخلاقی آن، سیاست مالی نظارت ناپذیر و مهارنشدنی آن و مقاومت سرسختانه در برابر اصلاح، و بالاخره خرید و فروش «آمرزش نامه ها» برای بازسازی کلیسای جامع سنت پیتر، که در آلمان، اوج بهره کشی دستگاه پاپ (کاتولیک رومی) تلقی شد. به هر حال، حتی در شمال کوه های آلپ، پاره ای از سوء استفاده هایی که معلول نظام رومی بود، به رسوایی انجامید:
1ــ وضعیت قهقرایی نهادهای کلیسایی: ممنوعیت وضع مالیات بر درآمد، معافیت مالیاتی کلیسا و مستثنا شدن آن از امور قضایی خود; انحصار مدارس در دست کشیشان; افزایش فقر و تکدی گری; اعیاد و مراسم بیش از حد کلیسایی.
2ــ شیوه ای که به واسطه آن، کلیسا و الاهیات، به طور افراطی، از قوانین شرع انباشته شد.
3ــ خودآگاهی روزافزون علوم دانشگاهی (پاریس!) به منزله قدرت و مرجعی انتقادی در مقابل کلیسا.
4ــ عرفی شدن شدید سراسقفان و صومعه ها; سوء استفاده های جنسی ناشی از فشار و مشقت تجرد; طبقه کارگر، که شامل مردمان فقیر و بیسواد بسیاری بود.
5ــ منتقدان افراطی کلیسا: ویکلیف، هوس، مارسیلیوس، اکام و اومانیست ها.
6ــ و سرانجام، وجود خرافه های وحشتناک در بین مردم، نوعی عصبیت دینی که غالبا شکل هایی متعصبانه و فاجعه آمیز به خود می گرفت، نوعی آیین عبادی ظاهری و تدین عوامانه متشرعانه، تنفر و انزجار از راهبان و کلیساییان تن آسا، دلمردگی و رخوت در میان افراد تحصیل کرده و فرهیخته در شهرها، و یأس و نومیدی در میان دهقانان استثمار شده در آلمان.... همه اینها به طور کلی، بحرانی عمیق برای الاهیات، کلیسا و جامعه قرون وسطا پدید آورد که ناتوانی در چیره شدن بر آن، مشکل را دو چندان کرده بود.
بدین سان، همه چیز برای یک تغییر پارادایم دوران ساز مهیا بود; اما کسی لازم بود تا به طرزی مطمئن، کاندیدای جدیدی برای یک پارادایم معرفی نماید. این وظیفه را راهبی مجرد، در هیئت پیامبرگونه و دوران ساز مارتین لوتر، که در دهم نوامبر 1483 در آیسلبن در تورینگیا متولد شد، به انجام رساند. هرچند لوتر به عنوان راهبی جوان و دارای مدرک دکترا در الاهیات، مطمئنا خود را نه یک پیامبر، بلکه معلم کلیسا می دانست، قادر بود به نحوی شهودی و الهام بخش، آمال دینی عظیم اواخر قرون وسطا را برآورده سازد. او نیروهای مثبت و قوی موجود در عرفان و در اصالت تسمیه و تدین عوام را پالایش نمود و همه حرکت ها و جنبش های اصلاحی سرخورده و ناکام را در شخصیت درخشان خویش، که واجد ایمانی عمیق بود، متمرکز ساخت و دغدغه های خود را با فصاحتی بی نظیر بیان کرد.

پرسش اساسی لوتر: انسان در پیشگاه خداوند چگونه آمرزیده می شود؟
لوتر به سبب ترس شدید از مرگ در خلال تندری سخت، و نگرانی دائمی از اینکه نتواند در روز داوری در برابر مسیح بایستد، به رغم خواست پدرش (که شاغل در معدن و کوره ذوب فلزات بود) در بیست و دو سالگی، در سال 1505، به عضویت صومعه ای درآمد. اما این راهب آگوستینی که صادقانه پایبند قواعد و احکام و دل مشغول آمرزیده شدن به واسطه اعمال بود، چه موقع به اصلاحگری پرشور با شعار «فقط ایمان» تبدیل شد؟ مورخان در مورد تعیین نقطه زمانی دقیق «طلیعه نهضت اصلاح دینی» اختلاف نظر دارند. اما هر چه باشد، در این نمی توان مناقشه کرد که مارتین لوتر، که در فلسفه و الاهیات مدرسی بسیار شبیه توماس آکوئیناس آموزش دیده بود، در سراسر عمر خود، دچار بحران عمیقی بود. راهب شدن نه تنها هیچ یک از مشکلات او را حل نکرد، بلکه بسیاری از آنها را نیز تشدید نمود; زیرا اعمال راهبانه ای نظیر نیایش دسته جمعی، آیین عشای ربانی، روزه، استغفار، و ریاضتی که لوتر به عنوان زاهدی آگوستینی با جدیت تمام بدان تن داده بود، به نظر او، نتوانسته بود مشکلاتش در باب رستگاری و شقاوت شخصی را حل کند.

تلقی جدید از آمرزیدگی گناهکاران

لوتر با توجه به تجربه ای شهودی و ناگهانی که از عدالت مهربانانه خداوند داشت (به استناد «شواهد و مدارک مهم» سال 1545)، و شاید در فرآیندی طولانی تر، یعنی در بحران وجدانی و درونی خود، تلقی جدیدی از آمرزیدگی گناهکاران پیدا کرد. صرف نظر از زمان دقیق «طلیعه نهضت اصلاح دینی» (تحقیقات اخیر، تاریخ آن را نیمه نخست 1518 تعیین می کند) «تغییر جهت به سمت نهضت اصلاح دینی» در همین زمان و اوضاع و احوال رخ داد. از این رو، آغازگاه توجهات اهتمام اصلاح گرانه لوتر، سوء استفاده های موجود در کلیسا، و حتی خود مسئله کلیسا، نبود بلکه مسئله نجات بود: آدمیان چگونه در پیشگاه خداوند حاضر می شوند؟ خداوند با آدمیان چگونه رفتار می کند؟ آدمیان چگونه می توانند از نجات خود به دست خداوند اطمینان یابند؟ گناهکاران چگونه می توانند ارتباط خود را با خدای عادل اصلاح کنند؟ خداوند چه زمانی آنها را می آمرزد؟ لوتر پاسخ خود را، بیش از هر جای دیگر، در نامه پولس به رومیان یافت: «آدمیان نمی توانند به واسطه مساعی خودشان، انتظار آمرزش الاهی، یعنی مغفور خداوند شدن، را (با وجود همه پارسایی شان) داشته باشند. این خود خداوند، خدای مهربان است که گناهکار را، بدون داشتن شایستگی، با فیض بی شائبه خود درستکار می شمارد. این فیضی است که آدمیان مطمئنا تنها با ایمان می توانند بدان نایل آیند.»
از نظر لوتر، ایمان مهمترین فضیلت از فضایل سه گانه الاهیاتی است. به بیان دیگر، انسان گناهکار ناصالح، نیکوکاری و عدالت خداوند را در ایمان دریافت می کند. این همان عامل الاهی سرنوشت ساز بود. اما عامل دومی نیز در کار بود: لوتر نقطه عزیمت خود را فهم جدیدی از واقعه آمرزیدگی قرار داد و از آنجا به فهم جدیدی از کلیسا رسید. این نوعی انتقاد ریشه ای از کلیسای عرفی شده و متشرع بود که از تعالیم نظری و عملی انجیل، و نیز از آیین های مقدس آن، خدمات کشیشی و سنن آن، دور شده بود.

لوتر کاتولیک

رشته گسیخته ای از سنت، لوتر را دقیقا در تلقیش از آمرزیدگی، با کلیسا و الاهیات پیش از او پیوند می دهد. به اجمال، چهار رشته پیوستگی تاریخی را، که همگی در فهم لوتر از نهضت اصلاح دینی مؤثر بوده اند و نیز تا حدودی متداخلند، عبارتند از: تدین و پارسایی کاتولیکی که لوتر در صومعه با آن مواجه بود; عرفان قرون وسطایی که با اولی پیوند دارد; سپس الاهیات آگوستینی; و بالاخره، اصالت تسمیه متأخر قرون وسطایی به شکل اکامیسم آن.

1- تدین و پارسایی کاتولیکی
درست است که تدین سنتی کاتولیک در صومعه بحرانی را برای لوتر به وجود آورد، و نیز درست است که این بحران در همه عمر او وجود داشت، چرا که از نظر او شیوه کمال طلبی رهبانی، همان شیوه اعمال متشرعانه و مقتضی نوعی تشخص در مقابل خداوند بود (که این خود نه آرامش روحی و خاطر جمعی، بلکه اضطراب و یأس را برایش به ارمغان آورد) با این همه، لوتر در همه این بحران، مهمترین بخش تدین کاتولیکی را از خطر نابودی نجات بخشید. در خصوص آموزه آمرزیدگی، مخصوصا این نکته حایز اهمیت است که مقام مافوق لوتر در آن صومعه، یعنی شخص یوهانس فن اشتاوپیتس، که دغدغه اصلاح نیز داشت، توجه او را از ژرف اندیشی در باب سرنوشت خویش، به کتاب مقدس، به اراده الاهی برای نجات و تصویر عیسای مصلوب معطوف داشت، همان عیسای مصلوبی که در پیشگاه او آدمی دیگر نگران آن نیست که برگزیده می شود یا خیر.

2- عرفان قرون وسطایی
درست است که لوتر از خصلت های وحدت وجودی عرفان و تمایل آن به حذف فاصله بین امر الوهی و امر انسانی کاملا به دور بود، اما معلوم است که وی با عرفان دیونوسیوس آرئوپاگوسی (مجعول) و برنارد اهل کلروو آشنا بوده است. علاوه بر آن، لوتر اثر عرفانی الاهیات آلمانی را کشف، و شورمندانه مطالعه کرد و در سال 16 ـ 1515 به طبع و ویرایش نسخه ای از آن اقدام نمود (که در سال 1518 به اتمام رسید). همچنین او تاولر عارف را یکی از بزرگترین الاهیدانان می دانست و همواره او را ستایش می کرد. شکی نیست که تلقی لوتر از تواضع، حقارت و ناچیز بودن در برابر خداوند، که عزت و عظمت تنها شایسته اوست و نیز این بینش او که تدین و پارسایی عمل نگر موجب غرور وخودپسندی و دوری از خداوند می شود و بالاخره ایمان او به مسیح رنج دیده، به ویژه آنکه او این نکته را از مزامیر داود اخذ کرد (آرایی که اثری قاطع و سرنوشت ساز بر تلقی او از آمرزیدگی داشتند) مایه ها و مفاد سنتی عرفان قرون وسطایی محسوب می شوند.

3- الاهیات آگوستینی
درست است که آموزه سرنوشت و فهم عشق کامل الاهی، آن گونه که آگوستین پلاگیوس ستیز پیر مطرح کرد، کمترین نقشی در بحران لوتر نداشت و او در همه عمر، فیض را متفاوت با آگوستین و به طریقی شخصی تر می فهمید; اما ژرف اندیشی در باب تباهی عمیق گناه، به مثابه خودخواهی انسان و انحراف نفس، امری مسلم در فهم لوتر از آمرزیدگی بود; هم چنان که ژرف اندیشی در قدرت فیض الاهی نیز، که وی بیش از همه از آگوستین آموخته بود، چنین تأثیری داشت. بنابراین لوتر همچنان پیوند خود را با یکی از مؤلفه های اساسی الاهیات قرون وسطا، یعنی الاهیات آگوستین که وی اعترافات و رساله های بزرگ او، در باب تثلیث و شهر خدا، را در همان اوایل مطالعه کرده بود، حفظ کرد. آگوستین نه تنها بر فلسفه مدرسی اولیه ارسطویی و نیز فلسفه مدرسی عالی الکساندر اهل هیلز و بوناونتورا سیطره داشت، بلکه همچنین نمی توان جایگاه او را در اندیشه توماس آکوئیناس و مکتب او و نهایتا در قرون وسطای متأخر، از نظر دور داشت.
این پیوستگی و تأثیرپذیری او از آگوستین، که بسیار قوی تر از چیزی بود که خود لوتر دریافته بود، نه تنها در آموزه تثلیث و مسیح شناسی، بلکه در الاهیات فیض نیز وجود داشت. بر لوتر آشکار گردید که در نامه به رومیان 1:17 عبارت مربوط به «عدالت خداوند» که امری اساسی برای طلیعه نهضت اصلاح دینی او بود، حاکی از داوری انعطاف ناپذیر عدالت الاهی نیست که هیچ گناهکاری تاب مقاومت در برابر آن را ندارد، بلکه از عدالت خداوند به مثابه نوعی بخشش خبر می دهد. این عبارت را نه صرفا آگوستین، آن طور که لوتر می پنداشت، بلکه همان طور که محققان آیین کاتولیک ابراز داشته اند، اکثر الاهیدانان قرون وسطا بدین طریق فهم کرده اند.

4- اکامیسم
درست است که لوتر در دیدگاه خود راجع به آموزه آمرزیدگی، علیه طریقه پلاگیوسی مکتب اکامی و فرانسیسی متأخر، که هم در خود اکام و هم در شاگرد بزرگش گابریل بیل و نیز در بارتولومو آرنولدی اهل اوزینگن، شاگرد بیل و استاد لوتر، مشاهده می شود، شدیدا واکنش نشان داد، اما می توان از اکام و بیل تا آموزه آمرزیدگی لوتر خط سیری را ترسیم کرد. یقینا خطای مکتب توماسی در این بود که الاهیات متأخر قرون وسطا را عموما و اکامیسم (نومینالیسم) را خصوصا، نوعی از هم گسیختگی الاهیات قرون وسطا دانسته، آن را تقبیح می کرد. اما از آن طرف نیز خطای تعالیم نهضت اصلاح دینی پروتستان این بوده که الاهیات متأخر قرون وسطا را صرفا پس زمینه تاریکی می داند که آموزه آمرزیدگی لوتر، در آن، درخشش فوق العاده ای دارد. نباید، همانند آنچه در فضای پروتستانی می گذرد، توجه خود را به وابستگی لوتر به پولس و آگوستین محدود ساخت; باید ارتباط مثبت او با اکام و بیل را نیز در نظر داشت; برای نمونه، در خصوص وجوه خاص پنداشت او از خدا (قیومیت مطلق خداوند)، تلقی او از فیض به مثابه التفات و عنایت، پذیرش آدمیان به مدد انتخاب مختارانه الاهی که هیچ مبنایی در نوع بشر ندارد. از این ارتباط چهار وجهی با سنت این نتیجه ای حاصل می شود که کاتولیک ها به نحو لمی و پیشین نمی توانند لوتر را کاملا محکوم کنند. سنت کاتولیک قرون وسطا با دلمشغولی عظیم الاهیاتی لوتر مشترکات بسیار زیادی دارد.

جرقه های نهضت اصلاح دینی

مناقشه بر سر آمرزش نامه ها نه علت درونی نهضت اصلاح دینی بود و نه علت بیرونی و غیر منتظره آن، بلکه کاتالیزور، یعنی عامل سرعت بخش و برانگیزاننده آن بود. آیا پاپ می تواند و می باید اعطا کننده آمرزش باشد؟ آیا او می تواند برای زندگان و حتی مردگان (در برزخ) در خصوص کیفرهای گذرایی که خداوند برای گناه، پیش از ورود به حیات ابدی وضع کرده است، به نحو جزئی یا کلی، تخفیف قائل شود؟ در آن زمان، این مسئله نه تنها تا حد زیادی موضوعی الاهیاتی و کلامی بود، بلکه صبغه سیاسی پررنگی نیز داشت. آنچه لوتر را بر آن داشت تا به این مسئله بپردازد، اقدامات بی سابقه ای بود که در آلمان، بر اساس دستورهای پاپ لئوی دهم در مورد آمرزش نامه ها به عمل می آمد. فرمان پاپ با به کارگیری همه امکانات تبلیغی ممکن برای بازسازی کلیسای سنت پیتر در رم همراه بود. آلبرشت اهل براندنبورک، اسقف اعظم ماینتس، مأمور تام الاختیار این به اصطلاح آمرزش نامه های سنت پیتر بود.

توبه چیست؟
لوتر پاسخی اساسا الاهیاتی به این پرسش داد. از نظر مسیحیان، توبه به آیین و مراسم توبه محدود نمی شود; توبه باید کل زندگی را در بر گیرد. مطلب اساسی این است که بخشایش گناه تنها کار خداست و پاپ حداکثر می تواند بعدا اعلام کند که خداوند گناهی را بخشوده است. به هر تقدیر، مرجعیت و اقتدار پاپ، به زندگی در این دنیا محدود می شود و با مرگ پایان می یابد. مردم به گمان اینکه رستگاری ارواح را می توان با تهیه آمرزش نامه های گران قیمت ضمانت کرد، مبالغی را به کلیسای متظاهر و تجملاتی پاپ می پرداختند و کلیسا بدین ترتیب لطف رایگان خداوند در حق بندگان گناهکار را، که مفهومی عظیم و بسیار مهم است، تحریف نمود! اما در عین حال، این اقدام لوتر بدین معناست که وی با نقدی قاطع و سریع نه تنها مشروعیت الاهیاتی خرید و فروش آمرزش نامه ها را تماما نفی کرد، بلکه همچنین اقتدار و مرجعیت پاپ و اسقف ها را نیز در هم شکست که چنین تجارتی را به نفع خود راه انداخته بودند.

مواد نود و پنج گانه لوتر
لوتر موضع خود را در مواد نود و پنج گانه خلاصه کرد و آن را برای آلبرشت، سراسقف ماینز، که لوتر در حوزه و قلمرو قدرت او اقامت داشت، فرستاد و در همان حال، آن را در مجامع علمی عمومی به اطلاع همگان رساند. شاید این یک افسانه باشد (هرچند در تصاویر، اغلب چنین ترسیم شده است) که لوتر شخصا مواد نود و پنج گانه را در ویتنبرگ در 31 اکتبر (یا اول نوامبر) 1517 بر سر در کلیسای اشلوسکیرش نصب نمود (این مطلب را ملانشتون، وفادارترین و تواناترین یار و مونس لوتر، اظهار کرده است. اما ملانشتون در آن زمان، در دانشگاه توبینگن تدریس می کرد و این سخن را پس از مرگ لوتر بیان کرد). با وجود این، می توان گفت که لوتر، در گام نخست، به هیچ وجه «جسورانه آهنگ قطع ارتباط با کلیسا» نکرد; در واقع، همان طور که اروین ایزرلو، مورخ کلیسای کاتولیک، می نویسد: «ناخواسته به یک اصلاحگر تبدیل شد.»
ایزرلو از این مطلب نتیجه می گیرد که «به هر حال، این امر حتی مسئولیت سنگین تری بر دوش اسقفانی می نهد که درگیر مسئله هستند.» نکته مسلم دیگری نیز هست: مواد نود و پنج گانه لوتر با همکاری خود او به سرعت در همه جا منتشر شد. لوتر با «تجزیه و تحلیل های» لاتینی، آنها را تفسیر کرد و آرای اصلی خود را در «خطابه ای در باب آمرزش و فیض»، که تعمدا خطاب به مردم آلمان و به زبان مادریشان ایراد می شد، همه فهم و عامه پسند نمود. در این زمان، ناخشنودی عمیق و گسترده از آمرزش نامه ها و دستگاه مالی و تشکیلات پاپ، طوفانی از انزجار و تنفر به راه انداخت.