تأثیر مفهوم یونانی و عبرانی خدا (تأثیر بر الهیات مسیحى)

تأثیر چندخدایى یونانیان قدیم بر الهیات مسیحى
در میان یونانیان قدیم چند خدایى معمول بود، که طبیعتا از تنوع بسیار زیاد فرقه هاى محلى ناشى مى شد و جغرافیاى یونان با جزایرش و سلسله کوه هایى که مناطق مجزایى را به وجود مى آورد، آن را تقویت مى کرد. نخستین تلاش ها براى هماهنگ سازى این فرقه ها به معبد خدایان المپیک بین مجموعه ای مشتمل بر حدود دوازده خدا، که پیش تر در چکامه های هومری برجسته بودند، منجر شد. اما این مجموعه خدایان، نیمه خدایان، و «دیوهاى» بى شمار محلى را در برنمى گرفت. دیوها ضرورتا بدخواه نبودند، بلکه واسطه بین خدایان والامقام و بنى آدم بودند، و مانند فرشتگان یهودى به وسیله خدایى برتر کنترل نمى شدند. چند خدایى سنتى در دوران اولیه مسیحى تا حد زیادى سلطه خود را در طبقات فرهیخته از دست داده بود، و یقینا مورد حمله مدافعه نویسان یهودى واقع مى شد؛ اما هنوز در جماعات روستایى باقى بود (اعمال رسولان، 14: 11ـ13).

تأثیر اپیکوریان، افلاطونیان، رواقیان و فیثاغوریان بر الهیات مسیحى
در میان مکاتب عمده فلسفى، تنها اپیکوریان عملا تأثیرى بر الهیات مسیحى نداشتند. آنان به معنایى، چندخدایى متداول را پذیرفتند؛ اما تعلیم مى دادند که خدایان نسبت به امور انسانى بى اعتنایند، و انسان حکیم باید آزاد از دین باشد، و اتکا به مدد الهى و نیز ترس از مجازات را از خود دور کند. مدافعه نویسان یهودى و مسیحى اپیکوریان را ملحد و هواپرست دانسته، محکوم مى کردند، هرچند همیشه بر حق نبودند. اما افلاطونیان، رواقیان و فیثاغوریان همه تأثیر مثبتى بر الهیات اولیه مسیحى گذاشتند.

تأثیر افلاطونیان بر الهیات مسیحى
خود افلاطون را نمى توان خداشناس ثابت قدمى به حساب آورد؛ در کتاب جمهورى درباره سقراط آمده است که وى افسانه هاى زمخت اسطوره شناسى متداول را نقد مى کند و حقایقى ریشه اى درباره سرشت الهى بیان مى کند. اما او آشکارا به نفع توحید سخن نمى گوید. ظاهرا او از «خدا»، «الوهیت» و «خدایان» بدون تفاوت معنایى محسوسى سخن مى گوید. همچنین «الوهیت» ضرورتا بالاترین درجه کمال را نشان نمى دهد، همان چیزى که افلاطون مى توانست با الفاظ غیردینى بیان کند، مانند مثال «خیراعلا» در کتاب جمهورى و «جمال متعالى» در کتاب میهمانى. اما ظاهرا در اواخر زندگى اش به توحید نزدیک تر شده است (به ویژه در کتاب قوانین)، برخلاف ارسطو که ظاهرا احساسات دینى اش با گذر عمر ضعیف مى شده است. کتاب تیمائوس، با تصویرش از یک صنعتگر الهى از میان همه بحث ها به بیشترین حد براى سنت یهودى مسیحى پذیرفتنى بود، هرچند این کتاب اندکى از اندیشه هاى عمده رایج افلاطون فاصله گرفته است. شخصیت این صنعتگر ارتباط واضحى با مسئله تقابل اساسى بین نظام ازلى و نظام مادى و فانى ندارد (d27 ـ a28)، به گونه اى که برخى از دانشمندان او را صرف شخصیت دادن به فعل، که در گذشته معمول بود، مى دانند. با این که درباره نامرئى بودن این صنعتگر سخنى گفته نشده است، اما هیچ ذکرى از شکل و ظاهر او نیز به میان نیامده است. او با الفاظ انسانى به «سازنده» و «پدر» و به «کسى که با انگیزه خیرخواهى تحریک مى شود» توصیف مى شود؛ اما فقراتى از فعل او با زیرکى با زبانى مبهم بیان شده است که در آن «متولد کردن» معادل «شکل دادن» و «ترکیب کردن» است. اما بسیارى از افلاطونیان بعدى از این ابهامات غفلت کردند و به این شادمان بودند که این صنعتگر را با اصل نهایى جهان که مثل را از ذهن خویش به وجود آورد، یکى بدانند; هرچند، بیشتر ایشان توافق دارند که نمى توان خلقت زمانى را تصدیق کرد. به هرحال، جستجوى خود افلاطون براى یک اصل نهایى ظاهرا او را به سوى مفهومى نامرتبط با دین کشانیده است، هرچند افلاطونیان دوره هاى بعد آن را در الهیات گنجانیدند. او شیوه تبیین امور بر حسب اصطلاحات ریاضى را از فیثاغوریان پذیرفت؛ بدین سان، اصل نهایى همه نظام ها و همه خیرات را باید در اصل همه اعداد یعنى «واحد»، جستجو کرد. نقل مى شود که ارسطو اشاره مى کند به «کسانى که بحث افلاطون را درباره خیر شنیدند. چون هر یک از آنان انتظار داشتند که افلاطون یکى از خیرات انسانى را که عموما شناخته شده است، از قبیل، ثروت، سلامت، قدرت و در یک کلام، یکى از شکل هاى خیر را که براى ما جالب است، بگیرد. اما وقتى روشن شد که بحث ها در ارتباط با ریاضیات اعداد و هندسه و ستاره شناسى است و نتیجه اش این شد که خوبى همان وحدت است، آنان این را کاملا غیرعادى انگاشتند». شکى نیست که محققانى که روحیه مذهبى داشتند به همین اندازه حیران شده اند. اما در افلاطونى گرى بعدى، این مفهوم «واحد» تعدادى از اندیشه هاى مرتبط را جمع کرد که در ادامه از آن بحث خواهد شد، و «واحد» را به صورت موجودى شخصى، عاقل و الهى درآورد.

تأثیر رواقیان بر الهیات مسیحى
در الهیات رواقى خداى برتر آنان اصل عقلانى جهان است که در آن هستى بسیار خالص و قدرتمندى که به روح معروف است، جا گرفته است. او برتر و فوق این جهان نیست، مگر به این معناى نسبتا محدود که او ویرانه هر یک از سلسله جهان ها را آباد کرده، جهان جدیدى را پس از آتش سوزى مهیب بنیان مى نهد. خداى رواقى با مفاهیم افلاطونى و مسیحى از این جهت متفاوت است که او مى تواند خود را به دلخواه خود به هر شکلى درآورد. شاید این یک شیوه نمادین براى نشان دادن این باشد که خدا در سراسر کیهان در سطوح مختلف مؤثر است. دو شیوه اى است که در آن الهیات رواقى بخشى از پیش زمینه اندیشه یهودى و مسیحى را شکل داد: نخست این که رواقیان خدایان پایین تر نظام چندخدایى را «نیروهاى» خداى برتر یا زئوس مى دانستند. این «نیروها» را فیلون در مجموعه فکرى اى غنى، هرچند ناسازگار، طرح کرد و توسعه داد؛ این مجموعه یک مبناى فلسفى براى آموزه فرشتگان یهودى فراهم کرد، و آنها را از یک سو با نیمه خدایان یا «دیوهاى» (یا حتى «قهرمانان»!) یونانى، و از سوى دیگر با مثل افلاطونى، در هیئت متأخرشان که به صورت ارواح یا نفوس عاقل بودند، مرتبط گردانید. ثانیا پیش تر احیاى مجدد افلاطونى گرى «عقیدتى» متذکر شد که در آن براى مدتى افلاطونیان آماده بودند که رواقیان را چون متحد بپذیرند. به نظر نمى رسد که الهه کیهانى مکتب رواقى هرگز به عنوان نشان دهنده واقعى اصل متعالى تصدیق شده باشد؛ بلکه به نظر مى رسد که او به عنوان یک «خداى درجه دوم» پذیرفته شده باشد که تحت قدرت واحد بسیار متعالى، به اداره اجزاى کیهانى مشغول است. بنابراین، لوگوس گاهى در آثار فیلون به صورتى توصیف مى شود که بى تردید یادآور الهه رواقى است. او در رساله درباره فرشتگان مقرب عبارت «شمشیر آتشبار» در سفر پیدایش، 24:3 را به شیوه های مختلف توضیح می دهد. در یکی از این شیوه ها این شمشیر آتشبار را با لوگوس الهی، که بالاترین نیروی خدا است و بسیار سریع حرکت می کند و داغ و آتشین است، یکی می گرداند (30،27). او در رساله دیگرش، یعنی درباره قربانی ها لوگوس را به اصطلاح رواقى «آتش تیزرو» معرفى مى کند (½½ 80، 82، 87)، هرچند این بیان با توصیف افلاطونى او به صورت «ساختارى مشتمل بر مثل بى شمار» (½ 83) و «جدا کننده» آنها (½½ 82، 85)، که به آنها نظام و سازمان مى دهد، به صورت عجیبى ترکیب شده است. فیلون هنگامى که از لوگوس به عنوان موجودى سخن مى گوید که «کاملا گسترده، بسط یافته و در همه جا حاضر است»،(3) این آموزه رواقى را به یاد مى آورد که خدا به طور کامل در جهان مستغرق است، درست همان طور که طلا را مى توان به صورت ظریف ترین پرده ممکن بافت.شاید بتوان همین ترکیب افلاطونى، رواقى را درفقره اى دید که فیلون این متن را تفسیر مى کند که «یهوه خدا است بالا در آسمان و پایین بر روى زمین» (سفر تثنیه، 4:39). او مى گوید که این ممکن نیست براى آن موجود متعالى به کار رود که هیچ چیز محیط بر او نیست، بلکه او محیط بر همه چیز است. این اشاره به نیروى خالق او دارد. این نیرو است که با صنعت گر افلاطونى یکى گرفته مى شود و به عنوان «خوبى اى که جلو حسد را مى گیرد» توصیف مى شود که اشاره روشنى به تیمائوس e29 است. این ظاهرا یک تعلیم افلاطونى را منعکس مى کند که جایگاه برتر را به واحد یا خیر اختصاص مى دهد و صانع را مطیع یا مأمور او قرار مى دهد. چنین تعالیمى آثار واضحى بر آموزه مسیحى لوگوس مى گذارد. مسیحیان مایل بودند نشان دهند که خالق جهان خیر است، و این در مقابل نظریه هاى گنوسى بود که به یک خالق جاهل یا بدخواه قائل بود و نیز این که منبع همه خیرات یک پدر شخصى دوست دارنده است، نه صرف یک آرمان ثابت. آنان با این مدعا در میان افلاطونیانى که صانع را با مبدأ خالق و برتر یکى مى گرفتند و او را منبع مثل قرار مى دادند، به طور طبیعى متحدانى مى یافتند. اما مسیحیان اندیشه «خداى درجه دوم»، یعنى لوگوس، را نیز پذیرفتند که ماده جهان را مطابق صورى شکل مى دهد که از پدر، که لوگوس اراده خلاقانه او را اجرا مى کرد، دریافت کرده است. بدین سان، کلمه «جهان آفرین» (Demiourgos) یا «صانع» به معناى «خالق» گردید. این کلمه در کاربرد مسیحى یا به معناى «پدر»، به عنوان منبع متعالى خلاق، یا به معناى لوگوس، که قدرت انحصارى او بود، و یا به معناى «خالق بدخواه»، بود که به زعم گنوسى ها خالقى گمراه بود.برخى از افلاطونیان معتقد بودند که جهان از سه اصل متمایز خدا، مثل و ماده ناشى مى شود و همان طور که در فصل ششم بیان شد، هر یک از آنها مستقل از دیگرى است. در سوى دیگر، این آموزه قرار دارد که خدا نه تنها سرچشمه مثل است، بلکه منبع ماده نیز هست، چنان که در آموزه مسیحى خلق از عدم (nihilo ex) بیان مى شود. شاید بتوان این را به صورت ترکیبى از سه عنصر دید که پیش تر به صورت جدى ترکیب نشده بودند: نخست، اندیشه عمل خلقت یک بار و براى همیشه، که به طور طبیعى هم از سفر پیدایش و هم از کتاب تیمائوس افلاطون برداشت مى شود، هرچند تنها اقلیتى از افلاطونیان از آن این گونه برداشت مى کردند دوم، دیدگاه اودرس، که ماده (هرچند به صورتى ازلى) از یک منبع الهى ناشى مى شود؛ سوم، تعریف روشن خلق از عدم به معنایى وجودشناسانه و قوى، یعنى «از عدم محض» که آن را اولین بار باسیلدس مطرح کرد. محتمل است که اودرس بر فیلون و از طریق او بر متفکران مسیحى تأثیر گذاشته باشد. اما خود او در سنت افلاطونى استوار باقى ماند. او متنى را در کتاب متافیزیک ارسطو به گونه اى تصحیح کرد که به افلاطون این آموزه را نسبت مى داد که ماده، و نیز مثل، از واحد ناشى شده اند. تبیین متافیزیکى افلاطون از صور مختلف ماده در کتاب تیمائوس 53ـ55، این تفسیر را بسیار طبیعى نشان مى دهد.