نسبت انسان و حیوان در انسان شناسی فلسفی

مقایسه تفاوت های انسان و حیوان

برای آنکه بتوانیم چیستی انسان را به لحاظ فلسفی معین کنیم باید او را از سایر موجودات متمایز سازیم. از دوره باستان تا کنون دو حد غیر انسانی برای این تمایز مطرح بوده و انسان با این دو حد سنجیده می شده است: خدا و حیوان. اما به همان نسبت که در عصر جدید تصور از الوهیت به تدریج بحث انگیزتر می شد و نادقیقتر می نمود، لاجرم ترجیحا و گاه حتی منحصرا مقایسه با حیوان راهنمای انسان برای دستیابی به درکی از خودش می شد. در مقام این مقایسه حتی با نگرشی ظاهری به جسم انسان نیز تفاوت نوعی او با سایر حیوانات جلب نظر می کند؛ هرچند ممکن است از این مشاهده نتایج کاملا متفاوتی برای انسان شناسی حاصل شود. از سویی می توان در این مقایسه به طور سلبی کاستیهایی را در طبیعت انسانی مورد توجه و تأکید قرار داد. چنین بینشی را در دوره باستان نزد سوفیستی به نام پروتاگوراس و در روزگار ما به ویژه نزد آرنولد گهلن می یابیم. از سوی دیگر می توان (به طور ایجابی) تمامی آن ویژگی های انسان را مد نظر قرار داد که دیگر قابل ارجاع به خصیصه های حیوانی او نیست (نظیر راست قامت بودن، توانایی حرکت آزادتر دست و زبان، توانایی جنسی او در تمامی فصول سال و نظایر آن) و بر این اساس مدعی شد که این ویژگیهای انسان در مقایسه با حیوان امکان نوعی حیات روحی و اجتماعی بی نظیر را برای او پدید می آورد. چنین بینشی را در دوره باستان نزد دیوگنس آپولونیایی می یابیم.
در قرن حاضر آدولف پورتمان از این بینش پیروی کرده است. در هر دو این بینشها تفاوت میان انسان و حیوانات در این است که او می تواند با فعالیت سازنده اش بر ساختار زیست شناختیش غلبه کند و در آن توازنی ایجاد نماید (جبران). او بر روی ساختار خود کار می کند تا با این عمل جبرانی، همان چیزی بشود که باید باشد. انسان هم «انسان جبرانگر» (homo compensator) است (به تعبیر مارکوارد) و هم «مخلوق خلاق» (به تعبیر لاندمان). ثمره این بینش آن است که هم کلیدی را برای تحلیل تبیین چگونگی ابعاد بنیادینی از انسانیت به دست می دهد (زبان، جسم، مظاهر انسانی، اجتماع) و هم پیوند میان این ابعاد و کلیت انسان را برقرار می سازد.

یوهان هردر و مطالعه پدیده زبان

یوهان گوتفرید هردر به لحاظ این نوع خاص از انسان شناسی «مدرن» اهمیت انکار ناپذیری دارد، زیرا با بحث از پدیده زبان، برای نخستین بار و به شکلی نظام یافته، بینش بنیادینی را از انسان به منزله «موجودی ذی نقص». یا «رخنه دار» مطرح ساخته است.
بر خلاف کیفیت مقتصدانه ای که در حیوانات مشاهده می کنیم (هماهنگی میان غریزه ها، جهازهای اندامی و محیط زیست) انسان دچار نوعی «بی تناسبی» عمده میان استعدادهای غریزی و انطباق با محیط زندگی خویش است. به همین دلیل «تدبیر و ساماندهی امور مربوط به طبیعتش» حتی برای گذران حداقل معیشتش، مستلزم نوعی «جایگزینی»، «دفع آسیب» و «جبران کاستی» است.
هردر این جبران کاستی را در «جهازی متشکل از تمامی قوای انسانی» می بیند که با تمامی آنچه در حیوانات مشاهده می شود، تفاوت دارد. این همان نظام کلی جسمی و روحی خاص و جدیدی است که نزد انسان می بینیم. انسان در جمع ذاتا متکی به «آزادی»، «دورنما داشتن»، «روشنی»، «فاهمه، عقل، حافظه» و به ویژه «زبان» است، زیرا «انسان، بدون زبان از عقل برخوردار نیست و بدون عقل نیز فاقد زبان است.»
این زبان اندیشیده شده و خوداندیش که دیگر به مدد آنچه در حیوانات دیده می شود، قابل درک نیست، همان میدان واسط و بنیادینی است که انسان در آن و در پیوند با طبیعت و جامعه خود به «غایت و هدف عمل خویش» مبدل می شود که از نظر هردر این همان مفهوم جامع انسانیت است.
آدولف پورتمان نگاه خود را به طور اخص بر تفاوتهای جسمانی انسان و حیوان متمرکز می کند. او نه تنها بر این نکته تأکید دارد که امیال و غرایز انسان «به شکلی نسبتا آزادانه در اختیارش» هستند، بلکه علاوه بر این ثابت می کند که در دایره حیوانات، ویژگی «نوع خاص» انسان متکی به تمامی ساختمان تشریحی و فیزیولوژیک او در بستر کاملا ویژه و قیاس ناپذیری از تکامل روحی اجتماعی «تک فرد» انسانی است («تکوین وجودی»). این سخن پورتمان نه تنها نقدی است بر فهم تک بعدی طبیعت ذی نقص انسان، بلکه بیش از آن انکار طرز تلقی یکجانبه نسبت به انسان به عنوان موجودی در سلسله تکامل زیست شناسی و تاریخ انواع است. استدلال او این است که مشابهت های ظاهری نمی تواند بیانگر چیزی در مورد مجموعه روابطی کاملا متفاوت باشد.
از نظر پورتمان راه برای فهم این مجموعه روابط و پیش فرض های انسان شناختی کلا متفاوت آنها، در علم «زیست شناسی تطبیقی» (به معنایی که مراد اوست) گشوده می شود و از این طریق دریچه ای به «وحدت صورت حیاتی و نحوه تکامل» خاص انسان باز می گردد. همه مراحل تکوین وجود انسان (تکامل خارج رحمی نوزاد، کودکی، بلوغ و پیری) پیشاپیش در تعامل دوجانبه ای با عوامل غیر زیست شناسانه تکاملی انسان (ایستادن، اندیشیدن، سخن گفتن) از یک سو، و با خانواده، اجتماع و تعلیم و تربیت از سوی دیگر شکل می گیرد. زندگی انسان تنها به این دلیل می تواند بسط پیدا کند که تکوین وجودیش به نحو متناظری، «همانند تصویر در آینه»، با سنت آدمی تطبیق دارد.

آرنولد گهلن و مطالعه عمل انسان در نهادهای اجتماعی

در مقابل، آرنولد گهلن با پیگیری آشکار آرای هردر به طور اخص به جنبه «عمل» اجتماعی انسان در «نهادها» و در نتیجه به مباحث اخلاقی و سیاسی ناشی از آن پرداخته است.
از آنجا که طبیعت ناقص انسانی چارچوب رابطه درونی- بیرونی موجود و تخلف ناپذیر حیوانات را در هم می شکند، انسان به عنوان جانداری در معرض تهدید، خود را در اصل با فشار بار مضاعفی مواجه می بیند؛ فشاری که به دلیل «گشودگی تقریبا بی حد و حصر در قبال عالم» از ناحیه بیرون بر او وارد می شود و انسان بی هیچ تناسبی با آن مواجه است، و فشاری از درون که به دلیل فزونی بیش از حد قوای محرک زیستی بر او وارد می شود. این فزونی هنگامی پیدا می شود که قوای حیاتی از قید درگیری با محیط زیست که موجب کانالیزه شدن آنها می شد فراغت حاصل می کنند. انسان با «عمل تبدیل» «نقایص» خود به امتیازات، کوشش می کند تا از این تنگنای دوجانبه خلاص شود.
او این بار را با «عمل» تکنیکیش به مدد ابزارها و همچنین با «عمل» از طریق «نهادها» در جامعه از دوش خود برمی دارد. انسان در گستره اجتماعی که خود ساخته و با نهادینه شدن (در قالب دولت، قوانین حقوقی، کلیسا و...) پایداریش تضمین می شود، از نو به ثباتی در رفتار خود دست می یابد که «شبه غریزی» است و نقش تعیین کننده ای در بقاء حیات او دارد. این گستره اجتماعی بار مشکلات مربوط به دغدغه تأمین وجود ظاهری او را کم می کند و علاوه بر آن از فشار قوه مخربی که در فردگرایی هرج و مرج طلب «تجملی» نهفته است می کاهد.

هلموت پلسنر و مطالعه خنده و گریه انسانی

هلموت پلسنر سرانجام از اندیشه بنیادین هردر درباره جبران کاستیها فراتر می رود؛ به این ترتیب که بار دیگر به طور بنیادی تری از «چرایی و چگونگی این جبران» می پرسد و به سوی یک «امر ماتقدم انسان شناختی» پیش می رود که نامش را «موضع داری برون مرکزی» می گذارد.
چیستی «انسان بودن» از دریچه یک اندیشه بنیادین واحد (مانند ذی روح یا صاحب طبیعت خاص بودن و نظایر آن) درک شدنی نیست، بلکه تنها می توان آن را به عنوان حد واسطی از جوانب متعدد دانست که جوانبش همواره به یکدیگر مبدل می شوند. بیرون و درون انسان برای خود او یک داده پیشینی است و هر یک از این دو بعد باز به گونه ای دوگانه: بیرونی و بی واسطه به صورت «بدن»، بیرونی و عینی به صورت «جسم»، درونی و بی واسطه به صورت «روح» و درونی و عینی به صورت «تجربه درونی». در این حال تشخص «من» به صورت نقطه واسطی فی نفسه «تهی» و غیر عینی از این قطبهاست که با خود به چند واسطه فاصله دارد.
این «من» همان «موضع داری برون مرکزی» است، یعنی حد و مرز (موضع) داشتن و در همین حال از خود فرابودن (برون مرکزی). بر این اساس، انسان بودن همواره جریان پویایی است از برقرار ساختن نو به نو تعادل در این «عدم تعادل بنیادین» انسانی.
این ساختار بنیادین انسان در «خنده» و «گریه» به طرزی «اصولی نمودار می شود». باید میان احساسهای به اصطلاح بسیط که «نمودهای حقیقی بازتاب شونده در حرکات ایمایی» و صرفا بیانگر حالت درونی ما هستند (همچون ترس، خشم و شادی) از یک سو و خنده و گریه از سوی دیگر، فرق گذاشت. انسان تنها در «وضعیتهای مرزی» است که می خندد و می گرید. یعنی در وضعیتهایی که خود ساختار رفتاری او بی پرده آشکار می شود.
فرض پلسنر بر این است که رفتار انسان در مواقع معمول بی چون و چرا بر مرزهای فضای زندگیش منطبق می شود و با این قالب وفق می یابد. هنگامی که رفتار انسان مرکز خود را در «موضع» معینی پیدا کند، دارای نظم و ترتیب خواهد شد. اما انسان می تواند، بر خلاف حیوانات، از این دایره امن بیرون افکنده شود، چرا که بالقوه همیشه فراتر از حد و مرزها و به عبارت دیگر «برون مرکز» است. اگر انسان دچار چنین وضعیتی شود به طور دفعی و برق آسا مسیر بازگشتی را از وضعیت تعادل در راهبری نسبتا موفقیت آمیز زندگیش به یک ناهمخوانی بارز میان خودش و نمودهایش طی می کند، یعنی بازگشت به همان چیستی حقیقیش.
در این حال، احساس بی تکیه گاه بودن، این فترت میان بود و نمود، این نابرابری و بی تناسبی و این «موضع داری برون مرکزی» در وجود او پدید می آید و به صورتی انفجارآمیز و خودانگیخته در قالب «خنده» یا «گریه» نمودار می شود. بروز این احساس در «خنده» هنوز توأم با مهار ولی در گریه بی مهار و بی مانع است. اما هر دو این صورتهای نموداری «واکنشهای خطاآمیز معنادار» ممکنی هستند برای موجودی که در اصل برون مرکزی است؛ موجودی که همواره با فترتی آشکار با خود و عالم خود روبروست. در مقابل، «لبخند» چیز دیگری است. اگر انسان مغلوب خنده و گریه خود و در این حال «قربانی فرازهای برون مرکز بودن» خویش است، در لبخند مطابقت با مرزهای وضعیت حفظ می شود و عالم او یکباره زیر و رو نمی شود. لبخند همواره نوعی نمود مهار شده و تعادلی کمیابانه است و به همین جهت می تواند گاهی «مسخ شده» یا «چندپهلو» به نظر برسد.