حرکت در فلسفه طبیعی ابن سینا

مسأله حرکت در طبیعیات فقط هنگامی اهمیت می یابد که طبیعت از حیات ساقط شده و امتیازی بین موجودات زنده و ماده مرده پدید آمده باشد. مسأله چگونگی حرکت موجودات زنده هیچ گاه در ذهن انسان مانند چگونگی حرکت جسمی که فاقد هرگونه حیات و حرکت درونی است جلوه نمی کند. به این دلیل در طبیعیات ارسطوئی، آنجا که طبیعت زنده قدما از حیات ساقط شده بود، مسأله حرکت پایه و اساس طبیعیات شد. وانگهی همین مسأله بود که بعدها مورد حمله قرار گرفت و هنگامی که نظر درباره طبیعت یک قدم دیگر به سوی یک نظر مکانیکی و مادی فرا گذاشت، این مسأله باعث فرو ریختن کاخ طبیعیات مشائی شد.
 

طبیعت در نگاه عرفانی

در نظرگاه عرفانی درباره طبیعت امتیازی بین زنده و مرده وجود ندارد. تمام پدیده های طبیعی و موجودات جهانی تمثیل و رمز حقایق عالم معنوی اند و هر قدر در سلسله مراتب وجود ارتقاء یابند به آن عالم نزدیکتر می شوند. در چنین نظری مسأله حرکت مرکزیت ندارد و به همین دلیل در آثار عرفانی شیخ طبیعت جنبه رمزی و تمثیلی یافته و مسأله حرکت از اهمیت ساقط شده است. لکن در آثار مشائی خود بوعلی اهمیت فوق العاده ای برای مبحث حرکت قائل شده و آن را به نحوی کلی مورد بحث قرار داده است چنانکه شامل مسائل عمومی حکمت می شود و مفهوم حرکت را نیز مانند حکمای قدیم خیلی وسیع تر از آنچه امروزه از این اصطلاح فهمیده می شود مطرح کرده است.

حرکت خروج شیء از قوه به فعل است به نحو تدریجی
حرکت به نظر ابن سینا مانند ارسطو صیرورت شیء است از قوه به فعل در زمان تدریجی نه دفعی (فن سماع طبیعی، ص 102 «ان الحرکة هی فعل و کمال اول للشییء الذی بالقوه من جهة المعنی الذی هو له بالقوة» و نجات، ص 105 «تکمیل یافتن آنچه بالقوه است، تا آنجا که بالقوه است، حرکت است»). هرگاه شیء بین قوه و فعل است آن شیء در حرکت است و نیز حرکت را می توان اولین کمال شیء که در قوه باشد و فعلیت تدریجی آن کمال در زمان دانست. هر شیء که حرکت می کند دلیلش این است که جنبه ای از آن هنوز بالقوه است و به فعلیت نرسیده است و نقصی در آن است که باید به کمال رسد و این وصال به مرحله کمال جنبه ای از غایت کلی عالم است. حرکت نه تنها بستگی به محرک و متحرک و زمان و مکان دارد، بلکه به آغاز و انجام و مبدء و غایت نیز کاملا مرتبط است. هر بحثی درباره حرکت که غایت حرکت را در نظر نگیرد در طبیعیات مشائی ناقص و مطرود است.

انحاء تقسیم حرکت از سوی شیخ
شیخ حرکت را به چندین نحوه تقسیم کرده است من جمله تقسیم بندی زیر:
1. حرکت عرضی
2. حرکت قسری
3. حرکت طبیعی
حرکت عرضی حرکت جسمی است که درون جسم دیگری که حرکت می کند قرار گرفته باشد مانند حرکت کسی که در کشتی نشسته است. حرکت قسری حرکتی است که از ذات شیء برنخاسته، بلکه علت آنیک نیروی خارجی است مانند پرتاب شدن یک سنگ به سوی بالا و گرم شدن آب. حرکت طبیعی برعکس از خود شیء سرچشمه می گیرد مانند صعود شعله آتش و یا سقوط سنگ و اشیا سنگین. امتیاز بین حرکت طبیعی و قسری بستگی به امتیاز بین حرکت مستدیر افلاک و حرکت مستقیم منطقه تحت القمر دارد چنانکه در فلسفه ارسطوئی متداول است. ابن سینا با نظر آنانکه حرکت چهار عنصر را قسری می دانند سخت مخالفت کرده و در این نکته از تعالیم ارسطو پیروی کرده است.

تقسیم بندی حرکت به نحو کلی
علاوه بر تقسیم بندی حرکت مذکور در فوق، شیخ الرئیس حرکت را به نحو دیگری نیز بخش کرده است که کلیت بیشتری دارد و از حدود علم فیزیک در می گذرد.

حرکت کمی:
1- به وسیله تغذیه
الف. رشد و نمو (در نباتات و حیوانات به وسیله جذب مواد خارجی)
ب. ذبول (مانند لاغر شدن حیوان)
2- به وسیله ای غیر از تغذیه
الف. انقباض (کاهش حجم جسم بدون اینکه چیزی از خود آن کاسته شود)
ب. انبساط (افزایش حجم جسم بدون اینکه چیزی از خارج به آن اضافه شود)
این تقسیم بندی شامل حرکت به معنی کلی است و تغییرات موجودات زنده را نیز که مربوط به علم زیست شناسی است دربردارد.
 

رد سه نظریه در خصوص میل از سوی ابن سینا

ابن سینا همچنین به مطالعه دقیق حرکت اشیا پرتاب شده که از دوره یحیی نحوی همواره مورد بحث دانشمندان بود، پرداخته و نظر ارسطو و بسیاری دیگر از حکمای قدیم را درباره این مسأله غامض رد کرده است. روی هم رفته شیخ سه نظر متداول را مطرود شمرده است (طبیعیات شفا، ص 153):
1) نظر مشهور ارسطو که جسم پرتاب شده هوای مقابل خود را پس می زند. این هوا سپس به عقب جسم حرکت کرده و در اثر فرقی که بین فشار هوا در جلو و عقب جسم بوجود می آید جسم در مسیر خود حرکت می کند (این نظر را آنتی پریستاسیس antiperistasis می نامند).
2) نظریه دیگر ارسطو که طبق آن هم هوا و هم جسم پرتاب شده از محرک یک نیروی دفعی بدست می آورد لکن چون جسم سریعتر از هوا به حرکت درآمده است هوا را نیز در حرکت خود شریک می سازد.
3) نظریه معتزله که معتقد بودند طبیعت حرکت این است که حرکت دیگری را تولید کند همانطور که طبیعت اعتماد است که اعتماد دیگری را تولید کند.

نقش میل در حرکت جسم متحرک
خود شیخ را عقیده بر این است که جسم متحرک از محرک خود نیروئی که آن را میل می خواند دریافت می کند و این میل است که نیروی لازم را برای ادامه جسم در حرکت فراهم می سازد. لکن میل با قوه محرکه فرق دارد چون قوه محرکه حتی پس از خاتمه حرکت ممکن است باقی باشد در حالی که میل جسم را در مقابل نیروی مقاومت چیزی که در آن حرکت می کند حرکت می دهد تا آنکه خود تمام شود و جسم نیز حرکتش پایان یابد. این عقیده شیخ که قبلا تا حدی به وسیله یحیی نحوی مطرح شده بود و بعدها به دست ابوالبرکات بغدادی و ابن باجه تکمیل یافت از مهمترین اکتشافات تاریخ علم فیزیک است و پایه قانون حرکت گالیله را در بردارد.

انواع میل
ابن سینا سه نوع میل ذکر کرده است: میل نفسانی و میل طبیعی و میل قسری. بنابراین او این نیرو را نیز منحصر به عالم اجسام ندانسته بلکه آن را تعمیم داده است. وانگهی او این میل را با عشقی که سراسر جهان را فرا گرفته یکی دانسته (رجوع شود به رسالة العشق ابن سینا، لیدن، 1894، ص 1-27 و ترجمه فارسی آن به قلم مرحوم ضیاءالدین دری، تهران 1318) و مانند عرفا و برخی از حکمای قدیم علت را در این عالم همان عشق همه موجودات به خالق عالم دانسته است.
 

وجود قوه حرکت در محرک

هر حرکتی چه عرضی و چه طبیعی و چه قسری بنا به نظر شیخ از قوه ای سرچشمه می گیرد که در محرک وجود دارد. وجود این قوه پس از یک سلسله علل و معلولات منجر می شود به وجود محرک لایتحرک که افلاک را به حرکت درآورده و در فلسفه ارسطو همان خالق عالم محسوب می شود («المحرکات فی کل طبیعة تنتهی الی محرک اول لایتحرک...» عیون الحکمه، ص 29). به علت شوق وصال با او است که همه افلاک دائما در حرکت اند و نیز میل همه موجودات به سوی محرک اول است که همه موانع راه حرکت را از پیش برمی دارد. شیخ می فرماید که چون حرکت طبیعی و قسری هر دو بالاخره به پایان می رسد. پس حرکت مداوم افلاک باید به ناچار معلول اراده نفوسی باشد که بر هر فلک حکمفرماست و در اثر عشق خود به مبدء عالم افلاک را به حرکت دائم درآورده اند (ابن سینا معتقد به ابداع حرکت است لکن می فرماید که حرکت نمی تواند ابتدا داشته باشد چون زمان خود با حرکت بوجود آمده و نمی توان تصور کرد که زمانی بوده و بعدا در آن زمان حرکت پیدا شده و ابتدا زمانی داشته است). و نیز شیخ تأکید کرده است که محرک افلاک نفوس فلکی اند نه عقول چنانکه برخی از فلاسفه بدان معتقدند. (الهیات دانشنامه علائی، ص 145).
در حالی که ارسطو معتقد بود که عقول محرک افلاکند، مفسران یونانی زبان بعد از او مانند اسکندر افرودیسی و سنبلیقیوس یا طبیعت و یا نفس فلکی را محرک می دانستند. اکثر فلاسفه اسلامی مانند شیخ الرئیس نظر سنبلیقیوس را اتخاذ کرده اند در حالی که ابن رشد مانند اسکندر افرودیسی همان طبیعت افلاک را محرک آنان می داند. روی هم رفته نسبت هر محرک به متحرک چه در افلاک و چه در عالم تحت القمر یا مانند نسبت یک معشوق است به عاشق و یا مانند نفس است به بدن. در افلاک این موارد هر دو دیده می شود از آنجا که افلاک هم به وسیله نفوس فلکی به حرکت درآمده اند و هم به علت میل و شوق آنها نسبت به معشوق که همان خالق عالم است.