روح هنر اسلامى در مقایسه با هنر مسیحی

هنر اسلامى چون شأنى از شئون فرهنگ و تمدن اسلامى از فیض همان حقیقتى بهره مند است که علم و سیاست اسلامى از آن برخوردار بوده است. بدین تفصیل که چون باطن اسلام «اسم الله اکبر» است، علم اسلام نیز، «معرفت الله» و سیاست اسلام هم تحقق «ولایت الله» است و هنر حقیقى اسلام نیز در مقام ابداع «وجوه الله» است. اما آنچه از هنر، علم و سیاست در بخشى از تاریخ رسمى اسلام غلبه داشته هیچ کدام به معنى تام و تمام هنر، علم و سیاست حقیقى اسلام نبوده است. همچنان که در باب علوم مى توان ملاحظه کرد و اگر ادوارى را به تناوب غلبه علوم شرعى و عقلى مى توان قائل شد، در هنر نیز وضعى چنین غالب است و با وجود بعد تدریجى بسیارى از عامه مسلمین از ولایت و غلبه اهواء و نفسانیات و پذیرش ولایت فرعونى و روحیه تکاثر خلفا، دوره سومى نظیر دوره احیاء تفکر دینى در هنر مشاهده مى شود. قبل از این در بخشى از تمدن اسلامى نظیر شام تمام سنن هنرى باطل همچون احساسات دین گریزانه اموى رشد یافته بود.
به هر تقدیر صورت هاى هنرى رایج در تمدن اسلامى را نمى توان بالکل به نحله هاى باطل رجوع داد بلکه باید پذیرفت که کم و بیش از حقیقت اسلام بهره مند شده اند على الخصوص بخش اعظم هنرهایى نظیر خط، موسیقى، نقاشى، معمارى و صنایع مستظرفه که با فتوت و سیر و سلوک عرفانى عصر احیاى دین تالیف یافته بود و یا اشعارى که قریب به یقین نمى تواند محاکات و ابداع وجوه و اسماء الله نباشد و در آن شاعر که در مقام حکیم انسى است نمى تواند مشاهده و مکاشفه جلوات و تجلیات حق تعالى در عالم و آدم نکرده باشد.
حتى در نقوش مینیاتور نیز به نحوى تفکر و فرادهش دینى و میتولوژیک جلوه گر مى شود به ویژه آنجایى که این نقوش از تابعیت فضاى طبیعى اقلیدسى متافیزیک یونانى و یا فضاى مکانیکى دکارتى تخطى مى کنند و یا نقوش اسلیمى، خطایى و کلا نقوش هندسى و گیاهى و حیوانى در تذهیب و تشعیر و غیر آن فضایى را محاکات مى کنند که نه فضاى طبیعى یونانى است و نه فضاى بصرى جدید. على الخصوص که خطوط اسلامى و قرآنى به آن افزوده مى شود و حالتى روحانى به آن مى دهد.
با این همه باز نمى توان گفت که کل هنرهاى موجود در تمدن اسلامى به حقیقت اسلام یعنى الله اکبر رجوع دارند. فى المثل ابنیه و قصور فسق و فجورى که در تزئینات تابع همان قواعدى بوده اند که در ابنیه دینى رعایت مى شده یا نقاشی ها، حجاری ها و گچ بری هایى که چیزى جز نمایش ارضاى شهوات شاهان و امیران و زینت قصور و منازل اینان نبوده و یا اشعارى که در مدح نفوس اماره اى چنین سروده شده و موسیقى و غنایى که چون عصر جاهلى چیزى جز محاکات جنبش نفس نمى توانسته باشد و همین موسیقى است که زینت بخش محافل عیاشى خلفا و امیران شده است.
این هنرهاى ممسوخ همان هنرهایى اند که با آمدن پیامبر و ظهور ولایت و ولایت نبوى و تأسیس مدینه اسلام منسوخ گردیده اند، شأن نزول روایات و آیات تحریم به منع همین نقاشى و موسیقى، شعر، صنایع و قصور و معابد کفر آمیز و باطل رجوع مى کند. اما همه این هنرهاى جاهلى (جاهل به معنى جهل به الله است نه جهل در مقابل علم به طور اعم) با صور خیالى باطل و منسوخشان با حمایت خلیفگان و امرا به نحوى به حیات خویش در حاشیه تمدن اسلامى ادامه مى دهند.
حتى آنجایى که این خلفا و سلاطین در دوره بسط و غلبه معارف اسلامى و طرد فلسفه غیر دینى و زنادقه و باطنیان اباحى مذهب ظاهرا به علماى اهل سنت و جماعت در مقابله با فرهنگ یونانى مدد مى رسانند، خود علوم و هنرهاى باطل را تقویت مى کنند و رواج مى دهند (نظیر نهضت ترجمه و یا مبارزه متوکل با معتزله و فرهنگ یونانى).
قدر مسلم این است که چنین وضعى در هنر -با مشابهتى که با علوم رایج در تمدن اسلامى دارد- ناشى از همان عالمى است که در سیاست نیز جلوه گر و اقامه شده است و آن عبارت است از جدایى «ولایت از ولایت» و «سیاست از دین» که با جریان سقیفه آغاز مى شود و در وجود خلفاى اموى و عباسى که از دین به نهایت بعد داشته اند به اوج مى رسد. اینان سیاستشان دیگر سیاست نسبتا شرعى خلفاى سه گانه بعد از پیامبر نیست و در راه فسق و فجور و تجاهر و تظاهر به آن گوى سبقت را از هم مى ربایند و برخى جریانات علمى نیز به تبع سیاست هاى ایشان با اغراض غیر دینى شکل مى گیرند و علما و هنرمندان در حقیقت تابع ولایتى مى شوند که جداى از ولایت است و به عبارتى تابع ولایت طاغوت هستند نه ولایت الله که گفتیم حقیقت سیاست تمدن اسلامى است.
بنابراین اهمیت خاص «سیاست اسلامى» که اثر اساسى در هدایت افراد جامعه دارد «الناس على دین ملوکهم؛ مردم بر دین فرمانروایان خویش هستند.» معلوم مى گردد و وقتى ولایت سیاسى به دست غیر اهل بیفتد طبیعتا انحراف حتى به عرصه هنر نیز تسرى پیدا مى کند و در چنین اوضاعى دیگر صاحبان حقیقى ولایت و ولایت الهى محک و میزان رسمى براى سنجش علوم و هنرها و سیاست حق و باطل در چنین جامعه منحرفى نیستند و از اینجا سیاست ها و هنرها و علوم باطل رواج و رونق پیدا مى کنند و اگر مبارزه اى بر علیه این امور چه از سوى ائمه و شاگردانشان که مخفیانه در جامعه منحرف به فعالیت مى پردازند و چه از سوى علماى رسمى اهل سنت صورت مى گیرد به جهت فقدان حکومت رسمى صاحبان علم لدنى (ائمه معصومین (س)) منشأ اثر کلى نمى گردد گرچه در ظاهر و باطن ائمه حجت و میزان حق و باطل باشند در عمل حکمشان منشائیت اثر محدودى در صحابه و پیروانى که از خوف ظلمه به تقیه زندگى کنند دارد. بى تردید تأثیر اساسى روح ائمه و حقیقت مهدى در باطن مؤمنان است که توانسته به ابداع و محاکات وجوه الله بیانجامد و الا مؤمنان در ظاهر گفتار عالم یونانى یهودى زده دربار خلفا و امیران بوده اند.
نخستین ضلالت ها در زمان پیامبر آشکار شده بود، اما پیامبر با قوه و حیانى خود همه ضلالت ها را سرکوب مى کرد و از حالت فعلیت خارج مى ساخت. اما سرانجام جاهلیت بالقوه در دوران بسیارى از صحابه که عمرى در فضاى شرک آمیز زیسته بودند و اباحیت ذاتى (یعنى آزاد تلقى کردن هرگونه کوشش شهوانى و مباح دانستن همه تجربه هاى ممنوع و ضد مقدس) عرب جاهلى، در عصر اموى در صورتى نو به فعلیت رسید. حکومت امویان هنرى را جستجو کردند که آشکارا کافرانه و دنیوى و غیر مقدس بود. این هنر درادوار بعدى از حالت جلى به صورت خفى درآمد. بورکهارت یکى از علل دنیوى شدن هنر عصر اموى را در -کنار عصبیت ظلمت آمیز قومى و گریز از سنت نبوى- وجود نامسلمانان یا نو مسلمانان ظاهرى در بخش هایى از جهان اسلام مى داند که گرایش هاى هلنیستى را در دربار امویان ظاهر ساختند.
دنیوى شدن سیاست موجب کناره گیرى نیروهاى معنوى از عرصه سیاست و انتقال تعالیم دینى به میان امت مؤمن که سیاستمداران را اغلب اهل ظلمه مى دانستند شد. نفوذ روحانى متفکران و رهبران دینى (روحانیت) از نفوذ دنیوى حکمرانان فزونى گرفت که این خود موجب تفاوت نوع عملکرد سیاست دینى و دنیوى مسیحیت و اسلام در عرصه هنر شد. در این دوران عده اى از علما و متفکران اسلامى از کار و اثر هنرى موجود در جامعه اسلامى بالکل بریدند و تنها عرفا و برخى از فقها توجهى بدان مبذول داشتند.
در این میان فلاسفه و برخى متکلمین متأثر از تفکر یونانى کار یدى هنرمندان را شایسته تأمل ندیدند و چونان ارسطو و افلاطون بیشتر به شعر و حکمت شعرى نظر کردند و فلسفه هنر آنان نیز در واقع فلسفه شعر بود تا فلسفه صنایع مستظرفه و هنرهاى زیبا و فنون جمیل، و این فلسفه نیز بیشتر ترجمه فن شعر ارسطو بود و کم و بیش یونانى زده ماند.

دوگانگى حضور و غیاب روحانیت در هنر اسلامى و مسیحى
گفتیم که هنر دینى را مى توان محاکات و ابداع امر غیبى و تجلیات حق تعالى در صورت خیالى دانست، این هنر در قرب و نسبت بى واسطه با حق حاصل مى شود. از این رو هنر با قرب و دوستى و محبت مرادف مى شود و با «ولایت». هر چه هنرمند قرب و ولایتش به حق بیشتر باشد، مقام و منزلت هنر او برتر خواهد بود و نهایتا مصداق انسان کامل خواهد گردید. در مقابل هنر دینى، هنر دنیوى محاکات امر نفسانى و حجب مظاهر الهى است. این هنر در بعد از حق و نسبت بى واسطه با نفس اماره غافل و اشیاء و امورى که در حجب اوهام و پندارهاى نفسانى افتاده اند متحقق مى شود.
بدین معنى هنر جدید به معنى خاص هنر دنیوى در بى هنرى و بى ولایتى استقرار و بسط و تمامیت یافته است. اما هنر موجود در تمدن اسلامى با تذکر به اینکه برخى از شئون آن در بعد از حقیقت اسلام متحقق شده است، چه وضعى پیدا کرده؟ آیا این هنر بالتمام در قرب و ولایت حقیقى به حق و حقیقت اسلامى ظهور کرده یا در بى ولایتى؟ آیا شعر، موسیقى، نقاشى، صنایع مستظرفه و معمارى موجود در تمدن اسلامى همه منشأ دینى و اسلامى دارند؟ آیا شعر ابونواس و موسیقى فارابى و نقاشى رضا عباسى، فرش ها و فلز کارى سلجوقى و مسجد جامع دمشق و کاخ الحمرا همه در نسبت و قرب با حقیقت اسلام متحقق شده اند؟ و همه مظهر ولایت اسلامى هستند یا نشانه اى از غفلت از این حقیقت؟
قدر مسلم این است که اوضاعى در تمدن اسلامى سیطره داشته که در دیگر تمدن هاى دینى از جمله تمدن مسیحى آن را نمى توان مشاهده کرد و آن وضع خاص روحانیت است. این وضع خاص که عبارت از دورى نسبى یا مطلق یا نزدیکى مطلق به جریان هاى سیاسى موجود است. بدین تفصیل که علماى اسلامى یا بالکل تابع حاکمان بوده یا استقلال تام و تمامى نسبت بدانان داشتند: گاهى نیز با وجود نزدیکى در جهاتى، در جهات دیگر چندان دخالت در امور نمى کردند. به هر حال کمتر اتفاق مى افتد که روحانیون ضمن شرکت در فعالیت هاى رسمى سیاست موجود بر ملوک و سلاطین و خلفا استیلا داشته باشند. در حالى که در جهان مسیحى تشکیلات روحانى چون دولتى در برابر تشکیلات حکومتى عمل مى کرده است و حتى در غرب عالم مسیحیت یعنى «امپراتورى مقدس روم غربى» این پاپ بود که ریاست و حق فرمانروایى را به سلاطین و امپراتوران اعطا مى کرد.
از این رو کلیساى کاتولیک در وضعى برتر نسبت به سیاستمداران قرار مى گرفته است. بسیارى از امپراتوران متدین در قرون وسطى در تقرب به کلیسا و پاپ مى کوشیدند. هنگامى که پاپ ها به فساد گراییدند و دستگاه مسیحى رو به ضعف نهاد، سیاستمداران از موضعى برتر برخوردار شدند و پاپ تابع سیاست و امر آنها گردید، تا آنکه پس از رنسانس قدرت دنیوى جایگزین قدرت دینى شد. به هر حال تأثیرات متقابل روحانیون و سیاستمداران بنابر وجود دو نهاد دینى و دنیوى بسیار بود.
اما در عالم اسلام نزدیکى علما به دربارهاى حکومتى غالب با از دست دادن استقلال روحانى و تابعیت نسبت به اوامر حکومتى سلاطین و توجیه شرعى عمل فاسد سیاسى آنان همراه بود، تا آنجا که سیاست ظالمانه امر را براى حفظ جامعه لازم مى شمردند و او را اولى الامر خطاب مى کردند. در مقابل بسیارى از علما و فقهاى پارسا و عرفا و صوفیه از سیطره حکومتى مى گریختند و مقامات دنیوى از جمله مقامات قضایى را نمى پذیرفتند و در این میان متفکران شیعه بیش از علماى اهل سنت چنین بوده اند. از اینجا تأثیر روحانیون و علما چون مرجعى با تشکیلات قدرتمند دینى و سیاسى و با موازنه قدرت در برابر سیاستمداران بسیار کمتر بوده است على الخصوص در مقایسه با قدرت کلیسا در عصر دولت هاى کلیسایى. اصلاحات دینى در تمدن اسلامى از قبیل احیاء نقل و دین در برابر عقل و فلسفه یونانى نظیر آنچه که از سوى ائمه اطهار و علماى شیعه که بر طبق آن ساده ترین صور اتکاى ادله شرعى بر عقل و قیاس و اجماع بسیار محدود گردید، تا رخنه خواهش هاى نفسانى براى تحریف کتاب و سنت کاسته شود در کنار احیای علوم شرعى و دینى غزالى و صوفیه قبل از او با تکیه بر شریعت و ماثورات دینى و التزام کتاب و وحى، بسیار کمتر از احیای اصول فقر و محبت دیرهاى کولونى رهبانان مسیحى در قرون دهم و یازدهم مسیحى در سیاست سیاستمداران تأثیر گذاشته است.
اصلاحات دینى در تفکر متفکران اسلامى اغلب مقارن با دورى ایشان از حکومت ها بوده است، و تأثیرش را فقط در اذهان و قلوب عده اى محدود از همفکران و علما مى توان دید. شاید از جهتى این وضع در تمدن اسلامى از آن ناشى مى شده که سیاستمداران خویش را در مقام روحانى مى دیده و حتى خود را فوق علما مى دانسته اند.
در واقع علم در عالم اسلامى در انحصار علما و روحانیون نبوده و روحانیت اسلامى چون روحانیت مسیحى طبقه اى خاص و مشرف به حلقه روحانیون محسوب نمى شده اند، تا در مقابل سیاستمداران به عنوان نیرویى برابر یا برتر عمل کند. علاوه بر این در جهان اسلام هیچگاه تفاوتى آشکار میان آثار معنوى مقدس و دنیوى غیر مقدس به وجود نیامد، از اینجا تمایزى کامل میان قدرت دینى و دنیوى وجود نداشت.
به هر حال در مسیحیت قرون وسطى وضع چنان بود که احیای دین بى واسطه موجب تحولات بزرگ در سیاست سیاستمداران مى گردید، در حالى که در تمدن اسلامى برخى جنبش هاى عقیدتى از طرف سیاستمداران و فرمانروایان دامن زده مى شد و چنانکه دوران «محنت» و جدال نقلیان و اهل شرع و حدیث با اهل عقل و معتزله در عصر مأمون، واثق، معتصم و متوکل با اغراض سیاسى همراه بود.
از اینجا در تمدن اسلامى غالبا سیاست ولایى شرعى اسلامى بر اساس امامت (چه بر مبناى بیعت اهل حل و عقد و مردم با امام و قول به اتفاق و اختیار امت و چه بر اساس گزینش و انتصاب و قول به نص الهى) در برابر سیاست ولایى عقلى و طبیعى خلفاى اموى و عباسى دچار فتور شده است.
جهاد اسلامى اغلب صرفا توجیه دینى اعمال قدرت طلبانه فرمانروایان بوده تا توسعه ملک خدا و حکومت شرع اسلام. در این بین بسیارى از روحانیون تابع فرمانروایان شده اند. اما در مسیحیت همان طورى که گفتیم بنابر غلبه ادوارى تشکیلات کلیسایى اگر حکمت سیاسى مسیحیت قرون وسطى و جهاد دینى در عمل به کار مى آمد، منشأ و مصدر قدرت سیاسى، روحانیون کلیسا بود و اگر این حکمت لفافه اى براى عمل سیاسى و توسعه طلبى بوده باز نقش اساسى در این بین از آن مقامات روحانى بوده تا مقامات سیاسى و دنیوى.
این امر در اسلام جدایى ولایت (حکومت و سیاست) از ولایت (قرب و دوستى) است. بدین تفصیل که با رحلت پیامبر که جامع ولایت و ولایت بود با خلافت اولین خلفا میان این دو تفرقه افتاد و ولایت از آن کسانى شد که ولایت نداشتند. مدت کوتاه خلافت على بن ابى طالب (ع) نیز بیشتر ناشى از مصالح اسلام مى شد تا تحقیق امر طبیعى در مسیر عادى، على الخصوص که على (ع) مى دانست که دیگر با بدعت هاى فراوان نمى توان به آسانى راه پیامبر را ادامه داد و چنین نیز شد و سر انجام دوباره باز ماجراى جدایى ولایت از ولایت تکرار شد.
در حالى که ائمه صاحبان حقیقى حق ولایت بر امت اسلامى (بر اساس ولایت و قرب به حق) عملا از این حق برخوردار نگشتند و حاکمان غاصب جور و عالمانى که بر جدایى ولایت و ولایت اصرار مى ورزید بر امت اسلامى استیلا یافتند و شد آنچه که نباید مى شد.
از اینجا تاریخ اسلام پر گشت از بدعت هایى که با میزان باطل مستقر شده بودند. در این وضع اجتهاد بر نص سبقت یافت و هر که توانست به معارضه با معارف قرآنى برخاست. این دوره همان دوره اى است که در روایت ماثورات اسلامى به دوره آخر الزمان و غیبت کبرى تعبیر شده است.
اما در مسیحیت نیز انحراف از لحظه معراج عیسى (ع) آغاز گردید. پس از اندک زمانى بدعت ها به وقوع پیوست و سخن از دو گانگى لاهوت و ناسوت چون دو امرى که در وجود عیسى جمع شده و تفکیک دو امر روحانى و جسمانى به نهایت بروز کرد. بر این اساس سیاست و دین دو امر جدا از هم پنداشته شد (به صورت سیاست و هدایت جسمانى و سیاست و هدایت روحانى).
از اینجا کلیسا چون «مرجع روحانى» و حکومت چون «مرجع جسمانى» تلقى گردید که مرجع جسمانى مى بایست تابع مرجعیت روحانى باشد تا کارها راست آید و کژی ها رفع شود و آدمى با عنایت الهى و به مدد کلیسا به رستگارى نائل شود. بدین ترتیب عملا در عصر غلبه دین در قرون وسطى توفق از آن کلیسا بوده و بدین معنى سیاست و دین انفکاک ذاتى و تباین نداشته اند، به عبارت دیگر جدایى مطروحه در روایات انجیلى صرفا نوعى تفکیک نظرى و نه عملى را به همراه داشته در حالى که در تفکر اسلامى در روایت ماثوره و آیات قرآنى و تاریخ اسلام عکس این امر اتفاق افتاده، بدین معنى که هیچ گونه تفکیکى از لحاظ نظر و ماهیت میان سیاست و دین مطرح نگردیده، اما در عمل دیانت از سیاست و سیاست از دیانت و به عبارت دیگر، ولایت دینى از ولایت، و حکومت و سیاست و قدرت دنیوى جدا شده است.
و حتى دو مرجع دینى و دنیوى واجد قوایى متوازن و متعادل در برابر یکدیگر چون تشکیلات کلیسایى در برابر تشکیلات حکومتى نبوده است. البته از مطالب فوق نباید چنین استنباط کرد که در اسلام سیاست به هیچ وجه توجیه شرعى نمى شده و مناسبات انسانى بدون توجه به شریعت تکوین یافته است، یا اینکه در مسیحیت سیاست مبتنى بر دین حقیقى بوده است، خیر، سخن ما در اینجا این است که در تمدن اسلامى میان سیاست موجود و دیانت اسلامى (بدون تفکیک اصول) جدایى بیشتر بوده، حال آنکه سیاست مسیحى از دیانت مسیحى موجود (ضمن تفکیک اصول) بیشتر برخوردار بوده، که در واقع سبب اساسى این تفاوت، فقدان دو مرجعیت تشکیلاتى با قدرت سیاسى برابر بوده است.
از اینجا هر گاه اصلاحى و احیایى در دین اسلام واقع مى شد، به جهت فقدان قدرت فوق العاده سیاسى در برابر سیاستمداران این اصلاح به حکومت تسرى پیدا نمى کرد و فقط در محدوده علما و متفکران اسلامى که ازجریانات رسمى حاکم دور بوده اند باقیمانده و از آن رو که «الناس على دین ملوکهم»، اصلاح و احیاى دین در اکثریت عامه و ناس نیز کمتر مؤثر افتاده است.
و تنها عده اى از ایشان به جهت غلبه احساس دینى در وجودشان و نفوذ متفکران اسلامى در جامعه به این آثار گرایش مى یافتند. این مسئله را در جنبش تصوف اسلامى بیشتر مشاهده مى کنیم و اگر گاهى مشاهده مى کنیم که سیاستمداران از جنبشى نظیر جنبش حنبلیان و پیروان احمد بن حنبل و اهل حدیث و شریعت در برابر معتزلیان عقلى مذهب حمایت مى کنند، بیشتر اغراض سیاسى در کار است، تا مقاصد دینى و اصلاح جامعه و نیل به جمع میان سیاست و دیانت. این جمع اساسا بنا بر روایات اسلامى فقط در جامعه معنوى مهدوى بالتمام دوباره متحقق مى شود.

اما این وضع خاص سیاست و دیانت در هنر منشأ چه اثرى شده است؟
غلبه و سیطره مطلق و یا نسبى کلیسا در شرق و غرب عالم مسیحیت به عنوان نهادى مستقل، موجب شده کلیسا خود مصدر بسیارى از فعالیت هاى هنرى در زمینه شعر و موسیقى و نقاشى تا معمارى و صنایع گردد، از این رو کلیسا در کنار قدرت سیاسى بزرگترین سفارش دهنده یا ناظر مستقیم اجراى بسیارى از آثار هنرى مسیحى بود و بسیارى از دیرها خود مبادرت به ابداع آثار هنرى مى کردند.
همچنین بزرگترین آثار شعرى و ادبى و منظوم و منثور از سوى رهبانان و روحانیون مسیحى به وجود آمده است. در جنبش هاى هنرى و ضد هنر نیز همواره روحانیون مسیحى سهمى بسزا داشته اند، فى المثل پس از تأثیرات افکار تنزیهى و اندیشه هاى توحیدى و ضد جسمى و بت شکنانه اسلام که به بیزانس رسید، یکى از امپراتوران بیزانس به نام لئون سوم اقدام به نابودى ایکون ها و شمایل هاى مسیحى نمود.
اما روحانیون مسیحى در مقابل او به رهبرى یوحناى دمشقى به معارضه برخاستند و در کار خویش توفیق یافتند و در دوره جدید نیز به دنبال نهضت هاى هنرى قرون وسطى نظیر نهضت هنرى «رومانسک»، «گوتیک» و بیزانس «نهضت اصلاح دین» و «ضد اصلاح دین» هر کدام در پیدایش نحله هاى هنرى خاص منشأ آثار بوده اند. این وضع هنرى و ارتباطى که تشکیلات رسمى روحانیت عیسوى با آثار هنرى داشته اند در اسلام اتفاق نیفتاده است و همین دورى روحانیت اسلامى به هنر موجود در تمدن اسلامى در بعضى جهات وجه غیردینى بیشترى به آن داده است.
تا آنجا که از نمونه حقیقى مورد تائید متفکران اسلامى در حوزه هاى تجسمى و معمارى کمتر مى توان سراغ گرفت. البته این بدان معنى نیست که هنر دینى و معنوى حقیقى با ممیزاتى که قبلا بدان اشاره کردیم در تمدن اسلامى به ظهور نپیوسته است. خیر سخن این نیست، بلکه سخن از ارتباط روحانیت با کل آثار هنرى است، آنچنان که در تمدن مسیحى رخ داده و حتى نهایتا به افراط رفته و در آراى شوراهاى رسمى و متفکران رسمى بسیارى از این آثار نظیر ایکون ها واجد معنایى متعالى تلقى گردیده و شایسته توسل براى تقرب به عیسى و خدا شده اند.
قدر مسلم این است که دخالت مستقیم روحانیت در هنر مسیحى آن را به معنى اصیل لفظ دینى نمى کند، اما به هر تقدیر موجب دینى تر شدن و نزدیکى آن به حکمت معنوى و تجربیات دینى مى گردد. در حالى که در مقابل چنین وضعى، گسیختگى آثار و تجربه هاى هنرى از نظارت مستقیم متفکران دینى و اهل تفقه آن را از حکمت و تجربه دینى دورتر مى کند.
به هر صورت با تمام اوصاف فوق هنر اسلامى از حکمت ولایى انسى و معنوى اسلام برخوردار شده است، على الخصوص در شعر و هنر مربوط به حکمت انسى متفکران اسلامى این امر بیش از دیگر صور هنرى مشاهده مى شود و آنچه که تحت عنوان ولایت و قرب حقیقى به حقیقت اسلام نام بردیم در هنر و شعر هنرمندان و شاعران ولایى اسلام متحقق شده است. اما به تحقیق صورى از شعر و موسیقى و نقاشى و صنایع و معمارى موجود در تمدن اسلامى چنین وضعى نداشته اند با وجود اینکه بنا بر حکم کلى در تمدن اسلامى بالذات یا بالعرض تحت تأثیر روح و صورت نوعى این تمدن قرار گرفته اند.

ممیزات هنر اسلامى
کریستین پرایس در کتاب "تاریخ هنر اسلامى" درباره آغاز هنر اسلامى چنین مى نویسد: «داستان هنر اسلامى با چکاچاک شمشیر و آواى سم ستوران در بیابان ها و بانگ بلند پیروزى الله اکبر آغاز مى شود». کلمات پایانى سخن کریستین پرایس در واقع بیان حقیقت و باطن هنر اسلامى (الله اکبر) است. جهادى که در آغاز کلمات آمده است مقام نفى کننده تفکر اسلامى را نسبت به صورت نوعى شرک آمیز هنر ملل و نحل بیگانه بیان مى کند.
این دو ساحت ظاهرى و باطنى در همه صور هنرى عالم اسلامى کم و بیش متجلى شده و تا آنجایى غالب گشته که چون «روحى کلى» در هنر اسلامى به نمایش در مى آید و به تعبیر حافظ از یک «حقیقت مطلق» نقش هاى گوناگون در آیینه اوهام افتاده است و از جلوه چنین حقیقتى است که با وجود صور مختلف هنرى در هنر اسلامى و تألیفاتى که از هنرهاى ملل و نحل قدیم در حکم ماده براى صورت، بهره گرفته شده، هنرهاى اسلامى به وضوح قابل تشخیص است.
خاورشناس فرانسوى «ژرژمارسه» که از هنرشناسان و پژوهشگران هنر اسلامى است در مقدمه کتابى که درباره این مبحث نوشته است خواننده را به آزمایشى آموزنده دعوت مى نماید. وى مى گوید:«فرض کنیم شما در هنگام فراغت مجموعه هاى مختلفى از عکس هاى هنرهاى بسیار گوناگون را که در اختیار دارید بدون نظم و ترتیب خاص تماشا مى کنید. در میان این عکس ها تندیس هاى یونانى و نقاشی هاى مقابر مصرى و تجیرهاى منقوش ژاپنى و نیم برجسته هاى هندى دیده مى شود.
ضمن این بررسى و تماشا به تناوب به آثارى چون تصویر یک قطعه گچ برى متعلق به مسجد قرطبه و سپس صفحه اى از یک قرآن تزیین شده مصرى و آنگاه به یک ظرف مسین قلمزده کار ایران برخورد مى کنید. در این هنگام هر چند نا آشنا به عالم هنر باشید با این همه بلافاصله میان این سه اثر اخیر«وجوه مشترکى» مى یابید که آنها را به یکدیگر پیوسته مى سازد و همین عبارت است از«روح هنر اسلامى».
مطالب فوق مؤید این حقیقت است که تعالیم و عقاید اسلامى بر کل شئون و صور هنرى رایج در تمدن اسلامى تأثیر گذاشته است و صورتى وجدانى به این هنر داده و حتى هنرهاى باطل نیز نمى توانسته اند خود را از این حقیقت متجلى بر کنار دارند. بنابراین همه آثار هنرى در تمدن اسلامى به نحوى مهر اسلام خورده اند. همچنان که اشتراک در دین باعث شده تا اختلافات و تعلقات نژادى و سنن باستانى اقوام مختلف در ذیل علایق و تعلقات دینى و معنوى قرار گیرد و همه صبغه دینى را بپذیرند. وجود زبان دینى مشترک نیز به این امر قوت مى داده است.
غلبه وحدت دینى در هنر اسلامى تا آنجا پیش آمده که تباین هنر دینى و هنر غیر دینى را بر داشته است، و تباینى که بین هنر مقدس و غیر مقدس در مسیحیت به وضوح مشاهده مى شود در اینجا از بین رفته است. گرچه مساجد به جهاتى شکل و صورت معمارى خاصى پیدا کرده اند ولى بسیارى از اصول معمارى و نیز تزئینات آنها درست مطابق قواعد و اصولى بوده که در مورد ابنیه غیر دینى هم رعایت شده است.
از این رو روحانیت هنر اسلامى نه در تزئین قرآن یا معمارى مساجد بلکه در تمام شئون حیات هنرى مسلمین تسرى پیدا کرده و هر یک بنا بر قرب و بعد به حق صورت روحانى تر یا مادى ترى یافته اند.
از ممیزات هنر اسلامى کاهش تعینات و تشخصاتى است که هنر مسیحى بر اساس آن تکوین یافته است. «ارنست کونل» هنر شناس غربى درباره این ممیزه چنین مى گوید: «تقوایى هراس آلود مانع گردید که علاقه به واقعیات و گرایش به سوى کثرات بتواند موانع را از پیش پا بر دارد و این موضوع باعث به کار بردن طرح هایى تزیینى گردید که خود ملهم از واقعیت بود. مخالفت با گروندگان به سوى طبیعت آن چنان در طبع فرد فرد مسلمانان رسوخ کرده بود که حتى بدون تذکرات مؤکد پیامبر (ص) هم مى توانست پا بر جا بماند.
به این علت فعالیت استادان هنر اسلامى فقط محدود به کارهاى معمارى و صنایع مستظرفه مى شود و به علت فقدان نقاشى و مجسمه سازى آن طور که در مراحل اولیه هنر اروپایى قرار گرفته بود مورد توجه نشد یعنى صنایع مستظرفه پیشاپیش از نقشى که در راه خدمت به عهده داشت بیرون کشیده شد و از نظرات ظرافت تکنیکى و فرم در جهت درخشانى پیش مى رفت.
به هر تقدیر دورى از طبیعت محسوس و رفتن به جهانى وراى آن با صور تمثیلى از اشکال هندسى نباتى و اسلیمى و خطایى و گره ها به وضوح به چشم مى آید. وجود مرغان و حیوانات اساطیرى بر این حالت ماوراء طبیعى در نقوش افزوده است. وجود چنین تزئیناتى با دیگر عناصر از نور و حجم و صورت، فضایى روحانى به هنر اسلامى مى بخشد. این ممیزه در حقیقت گاهى از صور خیالى قصص اسلامى به نقوش تسرى پیدا مى کند.
این صور که وصف عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم مى کنند در قلمرو هنر اسلامى در آغاز در شعر و حکایات جلوه گر شده است و حتى مشرکین قرآن را در زمره اشعار و پیامبر را شاعرى از شاعران انگاشتند. بدین سان روح هنر اسلامى سیر از ظاهر به باطن اشیاء و امور است. هنرمندان اسلامى در نقش و نگارى که در صورت هاى خیالى خویش ازعالم کثرت مى بینند، هر کدام جلوه حسن و جمال و جلال الهى را مى نمایند. بدین معنى هنرمند همه موجودات را چون مظهرى از اسماء الله مى بیند و بر این اساس اثر هنرى او به مثابه محاکات و ابداع اسماء الله است.
هر نقش و نگارى که مرا در نظر آید *** حسنى و جمالى و جلالى بنماید
جهان در تفکر اسلامى جلوه و مشکات انوار الهى است و حاصل فیض مقدس نقاش ازلى و هر ذره اى و هر موجودى از موجودات جهان و هر نقش و نگارى مظهر اسمى از اسماء الهیه است و در میان موجودات، انسان مظهر جمیع اسماء و صفات و گزیده عالم است. هنرمند در پرتو چنین تفکرى، در مقام انسانى است که به صورت و دیدار و حقیقت اشیاء در وراى عوارض و ظواهر مى پردازد.
او صنعتگرى است که هم عابد است و هم زایر، او چون هنرمند طاغوتى با خیالاتى که مظهر قهر و سخط الهى است، سر و کار ندارد. وجودى که با اثر این هنرمند ابداع مى شود نه آن وجود طاغوتى هنر اساطیرى و خدایان میتولوژى است و نه حتى خداى قهر و سخط یهودیان یعنى «یهوه»، بلکه وجود مطلق و متعالى حق عز شانه و اسماء الله الحسنى است که با این هنر به ظهور مى رسد. از اینجا صورت خیالى هنر اسلامى متکفل محاکات و ابداع نور جمال ازلى حق تعالى است، نورى که جهان در آن آشکار مى شود و حسن و جمال او را چون آیینه جلوه مى دهد.
در حقیقت بود این جهانى، رجوع به این حسن و جمال علوى دارد و عالم فانى در حدذات خویش، نمودى و خیالى بیش نیست:
هستى عالم نمودى بیش نیست *** سر او جز در درون خویش نیست