مبانی و عناصر فلسفه اخلاق زکریای رازی

اخلاق رازی

اخلاق رازی، از مبانی اپیکوری او سود می برد. او، نظیر یک اپیکوری، در اخلاق اصالت طبیعی و اصالت تجربی است، و از طریق یک مسیر آشنای اپیکوری به یک لذت گرایی زاهدانه معتدل می رسد. زیرا او استدلال می کند که فهم درست لذت ما را بدانجا نمی رساند که هر چه بیشتر دنبال لذت بوده به جمع آن بپردازیم، گویی که می توان آن را ذخیره نمود، بلکه به این معرفت می رساند که امنیت خاطر و زندگی مطمئن، از دیدگاه سعادت انسانی، در زندگی سنجیده و دوراندیشانه است، که در آن میل های متعادل با نیازهای طبیعت سازگار بوده و از طرق عادی قابل ارضا نیستند. زندگی عیاشانه وادیی است که به بهبود منتهی نمی شود، بلکه در آن از خوشی کاسته می شود:
«این را باید بدانی آنان که مدام به شهوات خود تمکین نموده در آنها غرق می شوند به مرحله ای می رسند که دیگر از آنها لذتی نمی برند و با این وصف از ترک آنها عاجزند. مثلا با اینکه آمیزش با زنان و باده گساری و سماع از نیرومندترین و استوارترین شهوت ها هستند، کسانی که دچار آنهایند کمتر از مردمانی که افراط کار نیستند لذت می برند. زیرا این شهوات برای آنان نظیر هر حالی دیگر، صرفا به حالاتی از نفس بدل شده اند، یعنی به صورت عادت درآمده اند. با این وصف، سرکوبی آنها از توان معتادان بدانها خارج است، زیرا برای آنان شهوت امری ضروری شده و از صورت لذت و تجمل بیرون آمده است.»

لذت و آرامش

رازی کتابی مستقل در باب لذت نوشت، و آن را نوعی آرامش تعریف کرد. همه (جنبشی) لذات بازگشت محسوس بدن به حالت طبیعی خود است، که قبلا خواه به طور ناگهانی و محسوس و خواه به تدریج و نامحسوس از آن منحرف شده بود. بنابراین همه لذات مستلزم یک درد قبلی (دقیقتر: یک اختلال، زیرا احساس «درد» لازم نیست) هستند. این نظریه ممکن است از تیمائوس افلاطون متأثر باشد. اما طرح و محدود ساختن موضوع به امور لذتی، متعلق به حوزه مفاهیم اپیکوری است، که تا حدی از مفهوم زندگی خوب در فلسفه شکاکانه قدیم تغذیه می کند. زیرا ابن قفطی و دیگران به حق در اینجا ارتباطی را با نظریه آرامش پیرن دیده اند.
شاید رازی در طبیعت گرایی خویش، فیزیولوژی لذت را به عنوان بازگشتی به حالت آرامش صرفا از تحلیل افلاطون در خصوص میل اخذ می کند. این امر به آنچه اپیکور انجام داد بسیار شباهت دارد. زیرا رازی آشکارا به این دلیل افلاطون استناد می کند که هر قدر میل بزرگ تر باشد اشباع آن دشوارتر است، و این امر زندگی را وقف ارضاء امیال می کند (که خود بر اثر ارضاء رشد می نمایند) و این همچون آب در غربال کردن است. اما به نظر می آید رازی وقتی استدلال می کند که همه آلام و لذات از آن حیث که خروج از حالت طبیعی و بازگشت بدان هستند اموری گذرایند از الگویی اپیکوری استفاده می کند.

اعتدال در لذت و اخلاق

رازی، همچون یک اپیکوری، مناسب ترین وضعیت لذت را نه در نوسان احساسات بلکه در یک زندگی معتدل می بیند، که در آن نیازهای طبیعت بدون اینکه از حالت اعتدال طبیعی خروجی صورت گیرد برآورده می شود. وی، به جای تشریح عقلی و موشکافانه ارسطو، فضایل را با تشریح و تفصیل از عیوب انسانی ارائه می دهد: استدلال می کند که افراط در غذا یا نوشیدنی، فعالیت جنسی، یا حتی موسیقی، مضر است، و در این کار از دانش طبی خود بهره می جوید. اما، در استدلالی که هر دو سعدیه و این میمون تکرار کرده اند، می گوید نفی این امور نیز می تواند زیان آور باشد.
باید در پی حد اعتدالی، که نه صرفا به معنی ارسطویی اقتضای عقلی بلکه عمده روانشناسانه معین شده است، بر حسب نیازهای طبیعت خود باشیم. زیرا رازی استدلال می کند که همین ها به تنهایی، ضرورت به دست گرفتن عنان هواهایمان را به ما نشان می دهند. غضب در حد افراطش غرض خود را مبنی بر صیانت ذات نقض کرده به تخریب ذات بدل می شود، نظیر غضب در جالینوس، که یک بار در حال خشم قفلی را به دندان گرفت.
ترقی اجتماعی و طلب جاه و قدرت نیز از بین بردن خود است. دروغ گویی مردود است نه بر اساس مبانی (معنی داری) که این نظر ذاتا غلط است بلکه از لحاظ لزوم دوراندیشی، یعنی مبانی اپیکوری که دروغگو هرگز مورد اعتماد نبوده و هیچ گاه از امنیت خاطر بهره مند نیست.
نویسنده اسماعیلی حمیدالدین کرمانی (متوفی 1020 / 411) در این مورد به رازی انتقاد کرده است؛ وی، با قبول طرح فضائل اخلاقی که در اسلام اول بار توسط ابن مسکویه بیان شد، استدلال می کند که رازی اگر می دانست که دروغ چه اثر تخریبی ای بر نفس دارد، هرگز استثنایی برای ممنوعیت دروغ گویی، برای نجات زندگی یک انسان قال نمی شد (چنانکه به تبعیت از افلاطون قائل شده است)

نقش عقل در اخلاق

رازی، نظیر اپیکور، استوار ساختن احکام اخلاقی را بر ملاحظاتی از لذت شخصی به معنی آرامش قلب atraxia یک خطای اخلاقی می داند. همه اخلاق او متمرکز است بر توسل به عقل برای مراقبت از انفعال (هوی)، و چنانکه محقق خاطرنشان می سازد، «رازی از لغت هوی بیش از هر فیلسوف اخلاقی مسلمان دیگر استفاده می کند»، و از نیاز به مجاهده با آن، سرکوب کردن، بازداشتن و مهار کردن آن سخن می گوید. او همه فضائل و زذائل را با میزان دوراندیشی تحلیل می کند. به این ترتیب، خست از یک محاسبه غلط در خصوص امیال واقعی نتیجه می شود، و بنابراین با توسل به عقل می توان آن را مردود دانست (و شفا داد). اینجا گرایش سقراطی نفس به نوعی درمان اخلاقی از آن قسم که گاهی ارسطو عمل می کرد بدل می شود.
رازی، مثلا، از معالجه شخص بخیل به وسیله متوجه ساختن او به میل های واقعیش و آنگاه وادار ساختن او به اندک خرج کردن سخن می گوید. روانپزشکی عقلی او اثر اخلاقی خود را این گونه می بخشد که عقل را در خدمت لذت جویی های سالم ما قرار می دهد، ما را به زندگی خوب هدایت می کند، نخست با روش ساختن ماهیت واقعی لذت و بعد با آگاه ساختن ما (علیرغم انفعالات غیر معقول) از راه های منتهی به غایات ما (غایاتی که توسط عقل سنجیده شده اند).

پیروی ابن میمون از روش اخلاقی رازی

ابن میمون، که خود نظریه اپیکوری رازی را مبنی بر بیشتر بودن شرور از خیرات در این زندگی مورد خدشه قرار می دهد، معهذا از الگوی او در اخلاق پیروی می کند، نه به آن حد که اخلاق پرهیزگاری را ممنوع سازد و لذت را خیر منحصر بداند (فرضیه غلطی که او در بطن معمای پیکور قرار می دهد)، بلکه تا آن حد که کتاب اخلاقی مهم او، فصول هشتگانه، نه تنها مشتمل بر تشریحی از نفس است بلکه همچنین متضمن فصولی است درباره امراض نفس و معالجه کردن آنها، و دستوری برای امراض اخلاقی، که بدون ملاحظه از طرح رازی گرفته شده است و صورت تغییر یافته آن است:
«اگر مردی را دیدیم که (به علت بخشش) خود را از هر خیری محروم ساخته است... و خواستیم بیماری او را شفا بخشیم، نباید او را صرفا به بخشندگی بیشتر امر کنیم. این کار نظیر معالجه کردن اضطراب فراوان آدمی با آرامشی که اضطراب او را از بین نمی برد خواهد بود. نه، آنچه باید انجام دهیم این است که کاری کنیم به افراط و به کرات خرج کند تا میل او به امساک از بین برود و تقریبا ولخرج شود. اما نباید بگذاریم حقیقة ولخرج شود؛ او را باید به حفظ سخاوتش امر کنیم اما مراقب باشیم به افراط و تفریط دچار نشود.»
آنجا که ابن میمون در افراط موقت قدری ارزش درمانی قائل است، رازی تنها خرج کردن معتدل را تجویز می کند، مبادا که میل هایی که به طرزی غریب به افراط کسیده می شوند رشد یابند. در کتاب مذکور، ابن میمون ارزش نسبی و موقت زهد را تبیین می کند، هر چند آن را به منزله یک طریقه زندگی مردود می داند. الگوی درمانی او، که به ظاهر در مخالفت با رازی است، کاملا به شیوه اوست.

اخلاق و مصلحت از نظر رازی

اخلاق رازی همیشه مصلحت آمیز است. حتی عقل گرایی افراطی ای که به نظر می آید در خود تشخیص می دهد، در تبعیت از پند جالینوس، مبنی بر اینکه می توانیم با توجه کردن به انتقاد دشمنان خود به عیوب خود پی ببریم، به سبب اثر تخریبی که بر سلامت و امنیت خاطر ما دارد، و به سبب ناکامی ای که حاصل بلندپروازی های عقلی است، یک عیب شناخته شده است. به این ترتیب، در اینجا لذت نزد رازی «قاضی عقل می شود، نه دلیل لذت...». شوق افراطی یا بی صبرانه به آموختن یک عیب است، زیرا شخص را مستعد «وهم زدگی و مالیخولیا» می سازد. تجلیل این امر غیر از تحلیلی نیست که رازی در خصوص افرادی می کند که به ماجراهای عاشقانه (یا قدرت) معتاد هستند، یا تحلیلی که در مورد کودک مبتلا به چشم درد دارد که بی اختیار چشمان خویش را می مالد و خرما می خورد و از بازی در آفتاب نمی تواند خودداری ورزد، یا مرد بزرگسالی که با بازی نکردن با ریش خود قادر نیست.
با این فرض، رازی، در آنجا که از عشق رمانتیک سخن می گوید (یک مترسک خاص اپیکوری ها)،در خصوص نیاز به پاک داشتن نفس، و نه فقط بدن، تقریبا به یک زبان زاهدانه می گراید. آنگاه که گرفتاری عاشق را، همراه با گرفتاری یک فرد الکلی، بر حسب علل و عوارض امراض طبقه بندی کرده هر دو را صورتی از وابستگی دانسته و در هر دو مورد از لفظ اعتیاد استفاده می کند مقصود اصلی او روشن است.

عقل و رفع آسیب های دینی و اخلاقی

رازی، نظیر اپیکور، به جنبه آسیب شناسی دین علاقه ای داشته و امید دارد که عقل بتواند بعضی اجبارهای دینی را به نفع سلامت ذهنی یا اخلاقی مرتفع سازد. او نشان می دهد که مذاهب به انفعالات و نه ذهن مربوط است: «پاکیزگی و خلوص تنها باید توسط حواس و نه قیاس مورد داوری قرار گیرند، و از آن باید بر حسب ادراک حسی و نه فرضیه بحث کرد.» طلب کردن درجاتی از پاکیزگی که نه با خواسته های دین (!) و نه با اجابت روحیه ایرادگیری و نازک طبعی تأمین می شود ضروری است. رازی می گوید زیرا دین و حساسیت عقلا نمی تواند پاسخ ناپاکی هایی را بدند که محسوس نیستند.
انکار وسواس افراطی به عنوان یک عیب از جانب رازی، ناشی از فهم روان درمانی او، به ویژه مالیخولیا، یعنی افسردگی، است. این امر او را به وضعیتی دچار می سازد که خطرات بهداشتی آن تا روزگار ساموئل ویز و پاستور مشهود نبود، اما عمق و مقصد طبیعت گرایی او را آشکار می سازد. زیرا نظر وی این است که پاکیزگی باید موضوعی طبیعی و نه مفهومی باشد، و سخن او مبنی بر اینکه نه دین و نه حساسیت می توانند به آنچه نادیده باقی می ماند پاسخ دهند، بیشتر نیرویی تجویزی دارد تا توصیفی. زیرا ادیان ب طور کلی و اسلام اسماعیلی که رازی به ویژه با آن مخالف بود خلوص و ناخالصی نمادین و نادیدنی را موضوعی مهم می دانند. یعنی آنچه رازی بر آن اصرار می ورزد موضوعی مربوط به انفعال و نه عقل است. در دین، و به طور کلی در زندگی، میل (هوی) یک دشمن محسوب می شود.

نقش لذت در غلبه بر ترس از مرگ

رازی نشان می دهد که بخشی از فایده فهم فیزیولوژیک او از لذت این است که آدمی را از ترس از مرگ رها می سازد. نزد رازی اهمیت رهایی از این ترس تنها به سبب امنیت خاطری که بلافاصله ایجاد می کند نیست، بلکه به سبب جهات اخلاقی دارای تأثیر طولانی تر نیز است. زیرا وی، به تیع اپیکور، نشان می دهد که همه گناهان نتیجه امیالی هستند که فکر ما را دائم به خود مشغول می دارند و خود حاصل ترس از مرگند: «مادام که ترس از مرگ وجود دارد، آدمی از عقل به جانب هوی متمایل است.» در نزد رازی فناناپذیری امری مطلوب است و باید با ابزار سقراطی، افلاطونی، ارسطویی، در پی آن بود. جستجوی فناناپذیری، که فلسفه اپیکور از آن پرهیز دارد، بر اساس مبانی مصلحتی قابل توجیه است، تا اندازه ای بدان دلیل که آن در اینجا به منزله یک خیر قابل قبول Prima faci قابل فهم است (چنانکه در فلسفه اپیکور نبود)ف تا اندازه ای به این دلیل که امید به جاودانگی به هدف اپیکوری مبنی بر آزادسازی ما از ترس از مرگ کمک می کند.
زیرا یکتاپرستی مرگ یا مشرک، یعنی زندگی اهریمنی بعد از مرگ، را زایل می کند؛ و اسلام، لااقل در نظر رازی، به احیای آن موفق نشده است. اما برای آنان که نمی توانند واقعیت فناناپذیری را قبول کنند، به دلیل اعتقادی که به انحلال نفس همراه بدن دارند، یک تسلی اپیکوری باقی می ماند: «زیرا درد یک احساس است و احساس تنها ویژه موجود زنده است.»

دستور رازی در از بین بردن اضطراب و غم

رازی سخت می کوشد دستور کندی در خصوص از بین بردن اضطراب و غم را به کار بندد، مثلا آدمی انسان های مورد علاقه اش را از پیش از دست رفته تلقی کند، و بداند که مرگ تنها آدمی را به جایی بهتر منتقل می سازد. اما می پذیرد که این امر دشوار است: ترس از مرگ «هرگز ممکن نیست به کلی از جان بیرون رود، الا اینکه آدمی بداند بعد از مرگ به جایی بهتر منتقل می شود» نتیجه ای که رازی اعتراف می کند آکنده از مشکلات است: «زیرا اگر کسی به جای خبر در جستجوی دلیل باشد نیازمند استدلال های طولانی خواهد بود. در واقع هیچ طریق استدلالی، حداقل در این کتاب، برای قبول این موضوع وجود ندارد.
زیرا، چنانکه گفته ایم، این موضوعی بسیار بلند و بسیار گستره و نیز بسیار مفصل است. آن به بررسی همه دین ها و آئین هایی که به جهان آخرت باورهایی دارند و در نهایت حکم کردن به اینکه کدامیک از آنها درست و کدامیک خطاست نیازمند است» کاری که رازی هیچ قصد انجام آن را ندارد. او خویشتن را با قبول نمی دانم سقراطی معذور داشته، فناناپذیری و انحلال را به طور جداگانه مورد بحث قرار می دهد: برای آنان که به جایگاهی بهتر در جهان آخرت اطمینان دارند، مرگ موجب هیچ ترسی نخواهد بود. اما این فکر اپیکوری که مرگ «برای ما اهمیتی ندارد» می تواند با این تفکر کتاب مقدس (3:13 Job)، که مرگ یعنی پایان، یکی باشد. رازی نشان می دهد که، با کنار نهادن مشکل حیات پس از مرگ، می توانیم آنانی را که به فنای نفس همراه بدن معتقدند، با نشان دادن این امر که حتی بدون فناناپذیری «مرگ برای آدمی سودمندتر از حیات است»، خشنود سازیم، زیرا بعد از مردم هیچ دردی نیست؛ در حالی که در زندگی درد ملازم اجتناب ناپذیر لذت است.

Sources

Keywords