رابطه کلام و عرفان در تفکر دیونوسیوس مجعول

حکمت متعالیه

از مجموعه آثار دیونوسیوس این گونه استنتاج می شود که وی از تقابل احتمالی میان ایمان و عقل صحبت نکرده و حتی آن دو را به عنوان دو وسیله شناخت متمایز از هم، در کنار یکدیگر قرار نداده؛ بلکه از ابتدا تا انتها، ایمان برای او، نوعی حکمت متعالیه (Theosophie) و فلسفه برای او، موهبت است. البته برای او، ایمان همان اشراق و شناخت به نور و روشنایی طبیعی است و از منبع فیض به نحو طبیعی ساطع می شود. برای دیونوسیوس، وحدت خداوند شامل همه موجودات می شود و خداوند به علم حضوری به کل عالم واقف است و بدین ترتیب او، خیر محض و هستی فوق هستی و وحدت بخشنده اصیلی است که فوق اصلی و نوری است که فوق انوار و حیاتی است که فوق موجودات ذی حیات و مبدأ و منبع و سرچشمه ی ذوات و خالق و حافظ آنها می باشد.
منشأ هر نوع علم و شناخت، خداوند است. همه چیز از او آغاز می شود و همه چیز به او انجام می پذیرد. ولی انکشاف مطلق او، اختفای مطلق او را نیز لازم می سازد. خداوند، مبدأ و منبع اشراق است و در مبدأ فیاض بخل و امساک نیست و اگر کسی از نور محروم می ماند، از مقاومت خود اوست. با این حال نباید تصور کرد که این افکار بر اساس حکمتی بیان شده باشد که در آن انحصارا نظر به طبیعت است، بلکه دیونوسیوس کاملا توجهی به وحی دارد و از هبوط و شرور و همچنین از مسیح به عنوان منجی صحبت می کند.

کلام

به نظر دیونوسیوس اگر نور ایمان از روشنایی طبیعی عقلی جدا نیست؛ به همان ترتیب، کلام هم از عرفان متمایز نمی گردد و هر کلامی بدون استثنا برای او عرفانی است. خداوند است که به هر طریق در تمام زمینه ها، مبدأ علم و شناخت ما می باشد. کلام برای او، علمی نیست که متعلق بحث آن خداوند و اعتقاد به او باشد، بلکه نفس علم و شناختی است که از ناحیه ی خداوند، افاضه می شود. کلام به معنایی، همان عرفان است و متکلمین مورد بحث او، اشخاصی چون اشعیاء (Isaie) نبی و حزقیال (Ezéchiel) نبی و پولس و یحیی است. هیچ یک از ایشان به معنای اخص کلمه، اهل نظر نبوده اند، بلکه صحبت از وحی کرده اند و خود پیام آورند. نظر اصلی این اشخاص را به زبان و کتابهای او نوشته شده توسط انسان نمی توان خواند و بیان داشت.
وحی از محدوده ی انسان فراتر می رود و حتی تورات را نباید مجموعه ای از مقالات و نوشته هایی دانست که در آنها، درباره ی وجود خداوند و یا ماهیت انسان و جهان بحث شده باشد، بلکه کتاب مقدس برای دیونوسیوس، نوعی کلام رمزی خدایی است. این کلام رمزی البته خود عین تجلی حق است ولی برای اینکه انسان این تجلی را دریابد و نسبت به آن اشراق حاصل کند به هر ترتیب باید با زهد و تقوی باشد و به تطهیر و تهذیب نفس خود بپردازد. امکان آشنایی با باطن کلام فقط برای شخصی مقدور می گردد که ابتدا مراتب و مقامات لازم اولیه را طی کرده باشد و الا نسبت به معنای باطنی کلام، بیگانه باقی خواهد ماند. به هر طریق کلام، ظاهر و باطنی دارد و به همین دلیل فقط درجه به درجه و با طی مراحل و مراتب با روشهای خاص می توان به باطن آن راه یافت.
حرکت تفکر از لحاظی همان حرکت خود سالک است و مراتب اولیه، احتمالا جنبه ی بحثی و استدلالی دارد؛ در این مراتب به معنایی عقل جزئی است و ناآشنا به راه، ولی در مراحل بعدی در عقل، نوعی ذوق و شوق پدید می آید که او را به سوی مبدأ حرکت می دهد و البته دیگر این خود عقل نیست که هادی و راهنماست، بلکه عقل وسیله است و فقط خداوند، هادی و راهنماست. یعنی عقل به دو نحو و در دو مرحله عمل می کند اول در حد مظاهر حسی، دوم در حد مثل. به طور کلی مظاهر خداوندی وسیله ای برای شناخت اوست ولی عقل احتمال دارد در توجه خود به این مظاهر، دچار خطا و انحراف نیز گردد. مثلا زیبایی این مظاهر در حد حسی تمام توجه او را جلب کند و عقل به سوی ماده پرستی و بت پرستی، گرایش پیدا کرده و از این طریق، انسان به اسارت مادیات درآید. از طرف دیگر باید دانست که در نزد اشخاص، فهم مظاهر و تعمق در آنها، درجات و مدارجی پیدا می کند و ممکن است شخص از جهت همین جنبه ی متعالی آنها را دریابد، شخص صرفا به سوی کثرات حسی جلب شود و شخص دیگری بر عکس به تقوی و تزکیه و تهذیب اخلاق روی آورد.

روش های کلامی

در رساله ی اسماء خدا روش کلامی در واقع بر اساس نوعی تفسیر و تأویل مدرج و متوالی است که البته به نحوی در دو مرحله کلی انجام می گیرد. قسمت اول به روش اثباتی یا تشبیهی که در آن از خداوند در جهت علت، صحبت می شود. قسمت بعدی اختصاص به روش سلبی یا تنزیهی دارد. بحث در روش سلبی، بسط و تفصیل روش اثباتی را ندارد ولی کلا در نظام فکری دیونوسیوس حائز اهمیت فوق العاده است و او بدین طریق به ترتیب و به نحو تدریجی به سلب و تنزیه اسماء قریب و بعید خداوند پرداخته است. همچنین باید دانست که جنبه سلبی را نباید به معنای محرومیت و فقدان تلقی کرد؛ سلب نه فقط صفات اثباتی و تشبیهی را از بین نمی برد بلکه معنای درست آنها را نمایان می سازد. یعنی در واقع تنزیه به مغز و بطن تشبیه، رسوخ می کند و عملا این سلب است که اثبات را به متحقق می دارد و همچنین بر عکس این اثبات متعالی است که به نوبه ی خود، سلب را توجیه می نماید و بالاخره بر همین اساس است که کلام سلبی و تنزیهی نیز نوعی کلام حقیقی وجود متعالی و نفس علم الهی می گردد.
علاوه بر این با مراعات همین کلام سلبی است که انسان از سقوط در پرستش امور محسوس مادی و بت پرستی رهایی می یابد. وانگهی اصلا حرکت تفکر با فرض تقابل کلام اثباتی و سلبی در جهت فراروی از آن دو است و آنچه نهایتا مورد توجه است نفی نفس تقابل است که راهی را به سوی ارتقاء به مقام اصیل عرفانی می گشاید. در حقیقت در ورای همین اثباتها و نفی هاست که می توان به وجود محض لایوصف و غیر قابل شناخت مبدأ نزدیک شد. به دیگر سخن، در این مرحله نه فقط کوشش به فراروی از کل مظاهر است بلکه همچنین کوشش به فراروی از هر دو روش اثباتی و سلبی نیز مطرح است. هر چقدر سالک با این مرحله، نزدیک تر می شود زبان او قاصر می گردد و شناخت عقلی بیش از پیش غیرقابل بیان می گردد تا بدانجا که به ظلمت و رأی معقول می رسد که در آن مرحله، دیگر همه چیز لایوصف است.

کلام سلبی و کلام عرفانی
ولی سالک، سکوت و بی کلامی این مرحله از معرفت را چگونه بدون تحریف به دیگران منتقل می کند؟ باید دانست که نوعی کلام سلبی تام نیز وجود دارد که در واقع غیر قابل انتقال به دیگری است و سالک به مرحله ی سکوت محض می رسد و تسلیم در مقابل آن چیزی می شود که به زبان درنمی آید، ولی به هر طریق، همین هم نوعی کلام عرفانی است که با کلام سلبی متفاوت است. سکوت الزاما منفی نیست بلکه علامت رضا و تسلیم و از لحاظی، نوعی کلام عرفانی است. اولا کلام سلبی، خواه ناخواه جنبه ی استدلالی و بحثی دارد، در صورتی که کلام عرفانی ورای استدلال و امور معقول است. در ثانی، کلام سلبی فقط موقعی معنی دارد که نسبت به کلام اثباتی سنجیده شود، در صورتی که کلام عرفانی با هیچ یک از این دو، سر و کار ندارد، با اینکه هر دو را هم متضمن است.
کلام عرفانی، تجربه ی محض غیر مادی است که در آن معنی و عقل نیز حذف می شود و از این لحاظ این درجه از معرفت فراسوی همه ی تقابل هاست و شاید هم به همین دلیل نه فقط احتمالا ظلمانی است بلکه نفس ظلمت است. به نظر دیونوسیوس این مرحله به معنایی، انفعال صرف و مرحله ی عدم شناخت است. هر چند منظور تنبلی و جهل و تعطل که حتی ما را به مادون شأن انسانی بکشاند نیست بلکه فراروی از شرایط انسانی است یعنی در واقع مقامی است خارج از فعل و انفعال. در کل فلسفه دیونوسیوس به نظر می رسد که این مرحله ی نهایی جدا و منفصل از بقیه ی مراحل و مدارج باشد چه در آن اشاره به نوعی خاص از اتصال و وحدت با حق شده است.

برون شدن

این مرحله نهایی که اوج و قله شناخت عرفانی است، در اصل چیزی جز همان «برون شد» نیست. نفس موقعی احتمالا به این درجه از استکمال می رسد که مقدمتا به نوعی تفکر محض و ناب و یا در هر صورت به نوعی بصیرت رسیده باشد. دیونوسیوس به احتمال مقرون به یقین این جنبه از تفکر خود را از نوافلاطونیان متأخر گرفته است و حتی در بعضی از متون خود از لحاظ نوع شطحیات از آنها هم فراتر رفته است. در این مرحله، سالک از احساس ها و هر نوع فعالیت عقلی رها می شود، همه چیز را کنار می زند و به جستجوی نوعی عشق معنوی توحیدی می رود. در نظر دیونوسیوس، سالک باید به طور کامل فراتر از هر نوع قید و شرط اعم از حس یا عقل رود. در مراحل اولیه «برون شد» و رهایی از خود به مدد عقل انجام می گیرد و همین سالک را فراتر از حس و استدلال و چون و چند می برد ولی نهایتا عقل را نیز باید رها کرد و باید باز فراتر رفت. به نظر دیونوسیوس «عالی ترین شناخت خداوند، آن شناختی است که به مدد عدم شناخت کسب می شود و براساس وحدتی که ورای عقل است حاصل می گردد، یعنی وقتی که عقل از تمام موجودات دوری می گزیند و بعد از خود نیز رها می شود تا به انوار فوق نور بپیوندد.» و «از خود به در آیی» در این نحوه نظر فقط رهایی از عالم مادی به مدد عقل نیست بلکه نهایتا رهایی از خود عقل نیز است.

مراتب ملکوت
دیونوسیوس در رساله ای مراتب میان فرشتگان را مورد بحث قرار داده است. مقام این موجودات علوی و ملکوتی به طور کلی به نسبت معنای اسمیشان در سلسله مراتب، تعیین شده است. دیونوسیوس به نه مرتبه در عالم ملکوت قائل شده که به صورت جدول مشخص به سه گروه سه گانه قابل تقسیم است:
الف) مرتبه اول: ساروفین Seraphins، کروبین Chérubins، آرائک Trônes
ب) مرتبه دوم: سلطه استیلا Domination، فضیلت Vertus، قدرت Puissance
ج) مرتبه ی سوم: ولایت Principaité، رئیس ملائکه Archange، ملائکه Ange

تبیین گروههای سه گانه
گروه سه گانه ی اول از مبدأ فیض جدا ناپذیرند و به نحو بی واسطه بدان قرب دارند. در این مرتبه، ظلمت صرفا ظاهری است و بهتر است ظلمت را به معنای خیرگی و بهت تلقی کنیم. لفظ «سرافین» در سنت عبری به معنای موجودات سوزان و سوزاننده و گرمابخش است و این لفظ کلا مظهر آتش است که هر نوع ناپاکی را نسبت به خداوند می سوزاند. دیونوسیوس در این مورد، اغلب از استعاره و کنایه استفاده می کند مثلا «چرخ آتشین» «مردمی که شبیه به رعد هستند» «رودهای آتش» و غیره باز در سنت عبری معنای «کروبی» با اینکه توده و مجموعه است ولی برای افاده حکمت و شناخت و علم به کار می رود.
دسته سوم «ارائک» مظهر و نگهدارنده ی عظمت خداوندی هستند و کلا این گروه سه گانه اول از امور دانی مبری و در جهت امور صرفا متعالی مشغولند. گروه دوم سه گانه به نحو با واسطه به مبدأ فیض تماس دارند و گروه سه گانه سوم مدارج و مراتب عالی ملکوتی را به مراتب و مدارج ملکی و زمین مرتبط می سازند.
اگر از لحاظ تاریخ به مراتب و اسامی موجودات علوی و ملکوتی طبق نظر دیونوسیوس توجه کنیم، بعضی از اجزای گفته های او را در سنت یهودی- مسیحی، خاصه در قرن چهارم میلادی در آثار گرگویوس نازیانزوسی (Grégoire de Naziance) و غیره می توانیم بیابیم؛ ولی از لحاظ دیگر باید دانست که نحوه استفاده دیونوسیوس از موجودات علوی ملکوتی کاملا با فرشته شناسی مسیحیان قرون اولیه فرق دارد و تصور می رود منبع الهام او از جای دیگر بوده است از جمله در افکار جامبلیکوس و ابرقلس. از این لحاظ به جامبلیکوس بیشتر باید توجه داشت؛ زیرا در آثار این متفکر نوافلاطونی متأخر، عالم معقول عملا در جهتی توصیف می شود که منجر به وحی و اعتقاد به موجودات صرف آسمانی، فرشته و شیطان و غیره می شود.
اقنومها در فلسفه ی افلوطینی با اسطوره ها مطابقت داده نشده است ولی بر اساس رساله ی معروف جامبلیکوس کتاب رموز (Livre des mystères) و کتاب الهیات افلاطونی ابرقلس به خوبی می توان نشان داد که اقانیم سه گانه یعنی وجود (Etre) و حیات (Vie) و عقل (Intelligence) حاکی از توازن و هماهنگی کلی عالم است و در این نوع بینش الزاما امور سافل و دانی با امور عالی و مثالی مطابقت دارد. ابرقلس این مراحل را با یکی از چهره های اسطوره ای مطابقت داده است و کلا فضای ذهنی او بی شباهت به فضای ذهنی دیونوسیوس نیست و کار و عملی که آن دو به عهده ی ملائک و فرشتگان گذاشته اند شبیه به هم می نماید. از طرف دیگر از آنجا که طبیعت ملائک، صرفا معقول و غیر عادی و غیر جسمانی است آنها را می توان شبیه به ماهیات معقول مثالی دانست.

نسبت بینش دیونوسیوس و مسیحیت

با توجه به کل بینش دیونوسیوس و اینکه او نبوت را کاملا قبول دارد، ظاهرا نمی توان پذیرفت که جوهر تفکر او به نحو خاص مخالف کتاب مقدس مسیحیان و اعتقادات آنها باشد. اعتقاد به همین مراتب را در مجموعه ی بینش دیونوسیوس بیش از هر چیز دیگر می توان مخالف مسیحیت دانست. در آغاز اصلاحات دینی در ابتدای دوره تجدید حیات فرهنگی غرب (رنسانس) همین مسئله ی «سلسله مراتب» بوده است که تعجب و در ضمن، نظر انتقادی اشخاصی چون لوتر و اراسموس و سکالیژر را بر علیه دیونوسیوس برانگیخته است. البته نظر انتقادی از لحاظ شباهت احتمالی که میان مراتب دیونوسیوس و سیر صعودی و نزولی افلاطون است عنوان نشده بلکه انتقاد، بیشتر متوجه تأثیر افکار نوافلاطونیان متأخر درباره اختلاف ذاتی میان انسانها بوده است.
مسیحیت در ابتدا عوالم مختلف را برای انسانهای مختلف قبول نداشته است. مسئله برابری خواجه و برده مطرح بوده است و هر نوع تبعیضی غیر موجه. ولی حتی با توجه به این جنبه از مسئله، باز نمی توان افکار دیونوسیوس را الزاما مخالف مسیحیت دانست. زیرا می توان گفت که هرکس نور شناخت را در حد قابلیت و استطاعت خود درمی یابد و قرب و نزدیکی به خداوند البته مکانی نیست بلکه باطنی و درونی است و در نتیجه، با توجه به این نکته که دیونوسیوس افراد انسانی را مختار و آزاد می داند، پس سلسله مراتب میان افراد را نباید نسبت به این جهان و اجتماع موجود سنجید بلکه آن را نسبت به مبدأ خیر یعنی خداوند فهمید.
یعنی می توان به مراتب قائل شد بدون اینکه الزاما از آن به تبعیض اجتماعی تعبیر کرد. لازم نیست تمایز و اختلاف میان انسانها را در عرض هم تصور کنیم، بلکه می توانیم آنها را طولی بدانیم. این مراتب در واقع نوعی مراتب العارفین است. نکته ی دیگری هم که باز از این لحاظ باید متذکر شد این است که در بینش دیونوسیوس، انسانها در هر حد و مقامی که باشند (مثل فرشتگان) نوعی وظیفه ی مضاعف و دوگانه دارند. یعنی در جایی که گرایش به عالی ترین درجه و مرتبه دارند باید در ضمن به آنهایی که در مرتبه ی سفلی هستند مدد رسانند و وسیله ی ارتقاء معنوی آنها را فراهم آورند و این خود، نوعی عشق و محبت به همنوع است که می توان آن را با محبت موردنظر مسیحیان مقایسه کرد. در گفته های دیونوسیوس، نوعی اعتقاد به شر هم دیده می شود؛ ولی این سؤال البته مطرح است که متفکری که خلقت را بالتجلی می داند و مبدأ را خیر محض، چگونه می تواند شرور را توجیه کند؟ البته نظر او با تفکر مانوی فقط اشتراک لفظی می تواند داشته باشد، زیرا شر برای او جوهری نیست و فقط ظاهر فریبکاری است از واقعیت خیر. زیرا درست است که ماهیت خداوند، غیر قابل شناخت و او غیر قابل توصیف است ولی انسان همین قدر می تواند بداند که خداوند خیر محض است و شر فقط نسبت به انسان معنی پیدا می کند و در واقع وسیله ای است برای استکمال او.

Sources

Keywords