نقد و بررسی نظریه اشاعره (درباره عادت الله)

در قسمت اول بررسی و نقد نظریه اشاعره درباره عادت الله به مطالبی چون معنای عادت، انگیزه های اشاعره از بیان نظریه عادت الله، جایگاه عادت در تفکر غزالی و تبیین ارتباط تجربه و عادت از نظر غزالی اشاره شد. در این قسمت به تبیین نظریه عادت الله از سوی دیگر متکلمان اشعری همچون: باقلانی، آمدی و علاءالدین طوسی پرداخته می شود.

تبین نظریه عادت الله به وسیله باقلانی
باقلانی بر این باور است که عادت، وابستگی تام، به علم عالم از یک طرف و وجود شیء از طرف دیگر دارد. به بیان دیگر زمانی می توان از عادت سخن گفت که دو ویژگی ذیل وجود داشته باشد:
الف - شیء یا حادثه ای بصورت مکرر وجودش استمرار پیدا کند.
ب- عالمی باشد و علم آن عالم به این شیء یا حادثه بصورت مکرر تعلق بگیرد. بنابراین اگر اشیاء یا حوادثی بصورت مکرر، وجودش استمرار پیدا کند؛ اما عالمانی وجود نداشته باشند که به این اشیاء یا حوادث توجه کنند، یا علمایی وجود داشته باشند، اما برای نخستین بار این شیء یا حادثه را دیده باشند، دیگر از عادت نمی توان سخن گفت؛ چون گر چه ویژگی اول در اینجا وجود دارد اما ویژگی دوم تحقق ندارد. براساس نظر باقلانی شیء معتاد باید واجد یکی از دو ویژگی ذیل باشد:
الف- یا صفتش در حال دگرگونی باشد، اما این دگرگونی در صفت باید بصورت مکرر ادامه یابد.
ب- یا شیء، صفتش در حال تغییر نباشد، بلکه در همان حالت ثابتش باقی بماند. حال عین کلام باقلانی را در اینجا ذکر می کنیم: «العادة علی الحقیقة انماهی تکرر علم العالم و وجود الشیء المعتاد علی طریقة واحدة، امابتجدد صفته و تکررها؛ اما ببقائه علی حالة واحدة و هذا معنی وصف العادة بانها عادة.» (باقلانی، «البیان»، ص 10)
سپس باقلانی می افزاید، وقتی گفته می شود: «انه عادة» این جمله به دو شکل قابل تفسیر است:
الف- مقصود از عادت امر معتاداست.
ب- مقصود از عادت، اعتیادی است که وجود علم بدان تعلق می گیرد. بدین خاطر اگر چیزی عاقل و یا در حکم عاقل نباشد، آن را نمی توان با این وصف توصیف کرد که به چیزی معتاد است یاچیزی برای او عادت است.

اقسام عادت از نظر باقلانی
بر اساس دو ویژگی اول (هی تکرر علم العالم و وجود الشیء المعتاد)، که باقلانی برای عادت ذکر کرده است، عادت یک امر نسبی می شود و بر حسب اینکه مبدأ مقایسه را چیزی قرار دهیم، عادت به اقسام مختلف تقسیم می شود که عبارتند از:
1 - عادتی که در آن همه مردم در همه اعصار مختلف با هم مساوی هستند، مثلا همه مردم در تمام ازمنه و امکنه در هنگام گرسنگی غذا می خورند ودر هنگام تشنگی مایعات می نوشند و هنگامی که در گرما یا سرمای شدید قرار می گیرند سعی می کنند به نوعی از خود محافظت کنند. خلاصه هر آن چه را که منفعت خویش را در آن ببینند، در صدد جلب آن بر می آیند و هر چیزی را که احساس کنند برای آنها مضر است، آن را دفع می کنند.
2 - عادتی که مختص گروهی از مردم است و همه گروه ها واجد آن نیستند، مثلا مردم عده ای به شغل تجارت، عده ای به کشاورزی، عده ای به طبابت، و عده ای به تدریس، عده ای بکارهای نظامی و... عادت پیدا می کنند، اینطور نیست که همه مردم دارای شغل واحدی باشند، و بتبعات آن شغل عادت پیدا کرده باشند.
3 - عادتی که مختص مردم در یک روزگار خاص هست، و در مردم زمان های دیگر وجود ندارد، مثل عادت قوم لوط، که از آمیزش با زنان پرهیز می کردند، و بیشتر در فکر هم جنس خویش بوده اند.
4 - عاداتی که مخصوص فرشتگان است و انسان ها از آن بر خوردار نیستند، مثلا پرواز و صعود به آسمان و نزول از آسمان به زمین برای فرشتگان یک امری عادی است، اما برای انسان ها امر عادی نیست.
5 - عاداتی که مخصوص اجنه است و فرشتگان و انسانها واجد آن نیستند، مثلا انبساط، انقباض، تمثل و سلوک و حلول در اجسام مختلف برای اجنه کار عادی است، بر خلاف فرشتگان و انسانها.
6 - عاداتی که مخصوص انسانها است و فرشتگان و اجنه واجد آن نیستند.
نکته دیگری که باقلانی به آن می افزاید این است که همه اقسام مختلف عادات، قابل خرق و نقض هستند، ببیان دیگر هیچیک از قوانین و مقرراتی که میان انسانها یا فرشتگان یا اجنه و یا سایر موجودات (در ازمنه و امکنه مختلف)، مشاهده می کنیم، امری ضروری و قطعی نیستند، بلکه همه امور احتمالی هستند، اما احتمالی که در اکثر مواقع اتفاق می افتد و جنبه سلبی آن نیز همچنان محتمل است، منتهی همانطور که عادات نسبت به موجودات مختلف متفاوت است، خرق عادات نیز نسبت به موجودات مختلف متفاوت است، لذا ضرورتی وجود ندارد، آنچه که برای انسان خارق العاده است برای جن یا فرشته نیز خارق العاده باشد و بالعکس، مثلا پرواز بسوی انسان و نزول از آسمان به زمین برای انسان امری خارق العاده است (البته در آن موقع هواپیما اختراع نشده بود)، اما برای فرشتگان امری خارق العاده نیست یا اگر انسانی به خوردن یا نوشیدن و جماع میل پیدا کند، این میل برای او خارق العاده نیست، اما پیدایش این امیال برای فرشتگان اموری خارق العاده است. همینطور انبساط، انقباض، تمثل و حلول در اجسام مختلف برای انسان امری خارق العاده است، اما این اوصاف برای حسن امری خارق العاده نیست. حال ما بخشی از بیان باقلانی را در اینجا نقل می کنیم:
«ان العادات علی ضروب: فمنها عادة یستوی فیها جمیع الناس و جمیع اهل الاعصار و منها ما ینفرد به بعض الناس دون بعض، فیکون عادة لهم دون غیر هم، و منها ما یکون عادة لاهل عصر دون غیر هم، و منها مایکون عادة للملائکة دون الانس و عادة للجن دون الملائکة والانس و ربما کانت عادة للانس دون غیرهم فلا یجب ان یکون ما خرق عادة الانس خارق العادة الجن و لا ان یکون ما نقص عادة الملائکة نا قضا لعادة الانس والجن... فهذا یبین انه لا یجب تساوی الخلق اجمعین من الملائکة والانس والجن فی العادات ولا فی انخراقها.»(باقلانی «البیان» بنقل از همان منبع، ص 326 - 325.)

تبیین نظریه عادت الله بوسیله آمدی
«آمدی» یکی از متکلمان بزرگ اشعری است و مثل سایر متکلمان اشعری بر این باور است، که هیچ یک از اشیاء و حوادث، هیچ نقشی را در حدوث و تجدد اعراض ندارد، و هیچ جسمی بر جسم دیگر تأثیری ندارد، بلکه فاعل همه افعال به صورت مستقیم و مباشر حضرت حق هست، لذا غیر از حضرت حق، هیچ شخص یا شیء را نمی توان بعنوان فاعل و مؤثر در پیدایش هیچ یک از حوادث عالم معرفی کرد. بیان او چنین است: «و ان سلمنا اختلاف الطبائع العناصر و صورها لکن لا نتصور فعل البعض فی البعض و انفعاله عنه فاناقد قلنا انه لا فاعل ولا موثر غیرالله.» (آمدی: «الابکار» ج2، ص 38) حال با تفسیر مذکور این سئوال مطرح می شود، پس ارتباط و تاثیری را که میان اشیاء وجود دارد و ما آنها را بصورت محسوس و مشهود می بینیم چگونه باید توجیه کرد؟ آیا این ارتباطات و تاثیرات به معنای تأیید رابطه علی میان اشیاء و حوادث نیست؟ آمدی در پاسخ به این سؤال می گوید: اگر مقصود از سببیت این باشد که برخی از اشیاء یا حوادث ایجاد کننده دیگری هستند یا حتی برخی تأثیرگذار در برخی دیگر از اشیاء و حوادث هستند، این سخن قابل قبول نیست. چون هیچ خالق و مؤثری جز خدا در عالم هستی وجود ندارد. اما اگر منظور این باشد که عادت خدا بر این جاری شده است که حوادث با هم مرتبط باشند و ارتباط میان حوادث را به عنوان علامات یا مناسبات و یا ظروف تصاحب حوادث با یکدیگر تلقی کنیم، یعنی بعنوان نمونه عادت خدا بر این جاری شد که جوشیدن آب همراه و مقارن با حرارت شعله آتش، سیر شدن همراه با خوردن نان و رفع تشنگی همزمان با نوشیدن آب باشد، این سخن قابل قبول است، ولی از این سخن نمی توان نتیجه گرفت که حتما جوشیدن آب باید همراه با حرارت شعله و سیری ضرورتا باید بعد از خوردن غذا، و رفع تشنگی بناچار باید بعد از نوشیدن آب یا مایعی دیگر، صورت بگیرد. چون این ترابط و به هم پیوستگی میان اسباب و مسببات ظاهری به تجارب و عادات ما وابسته هستند. اما اگر از نظر عقلی و از ناحیه ذات خود این امور به آنها بنگریم، چنین تلازم و ضرورتی میان آنها وجود ندارد، عقل بدون اینکه در تناقض بیفتد می تواند فرض کند که خداوند متعال عادت را چنین اجراء کرده که اشیاء در چنین شرایط و کیفیتی به وجود آیند، اما می تواند این نظام معتاد را بعنوان معجزه بصورت موقتی یا حتی بصورت دائمی تغییردهد وشرایط دیگری برای پیدایش این اشیاءایجاد کند. آمدی می گوید: گرچه این تغییر بالنسبة به عادات ما محال است، ولی اگر از جهت عقلی نگاه کنیم امری ممکن الوقوع است. (همان: ص 428-427.) سخن آمدی درباره نفی علیت فلسفی درباره تأثیر اجرام سماوی و عادت الهی چنین است:
«و لو قدرت صحته و ان وقوع الاثار الحادثة ملازم لحرکات الکواکب و الافلاک فغیر لازم ان تکون هی عللها والاسباب الموجهة لها، لما انه لا مانع من ان یکون الخالق والباری الله تعالی و قد اجری العادة بوجود الحادثات و وقوع التاثیرات عندها.» (آمدی: غایة المرام)

تبیین نظریه عادت الله بوسیله علاءالدین طوسی
علاءالدین طوسی (817-887 هـ)، یکی از متکلمان بزرگ اشعری است، که درصدد تبیین تناقض گویی های فلاسفه برآمد و مثل غزالی کتابی بنام «تهافت الفلاسفه» نوشته است. او نیز مانند غزالی در مورد بیست مسئله با فلاسفه به مجادله پرداخته است ترتیب بیان مسائل بیست گانه او، همان ترتیبی است که غزالی در تهافت الفلاسفه خویش رعایت کرده است. لذا او نیز مثل غزالی در مسئله هفدهم، آرای فلاسفه درباره علیت را مورد نقد و بررسی قرار داده و گفته است: حق این است که همه ممکنات بدون واسطه مستند به خدا هستند و هیچ علیت حقیقی میان اشیاء وجود ندارد. اگر کسی سؤال کند که شما مدعی هستید، میان اشیاء هیچ نحوه علیتی وجود ندارد، اما از طرفی ما مشاهده می کنیم میان اشیاء یک نحوه ترتیب ونظمی مستمر وجود دارد، شما ترتب و نظم موجود در اشیاء را چگونه توجیه می کنید؟ علاءالدین طوسی در پاسخ این سؤال از نظریه عادت الله استفاده می کند و می گوید: اگر می بینیم که حوادث در جهان هستی مترتب بر یکدیگر هستند و جز در موارد اندکی این نظم غیر قابل تخلف است؛ اینها ناشی از عادت حضرت حق است و در این عادت حضرت حق، یک حکمت خفیه ای وجود دارد که جز خودش از آن اطلاعی ندارد. اگر از نظم مستمر سخن می گوییم، این سخن بدین معنا نیست که دست خدا در عالم هستی بسته باشد، بلکه خداوند واجد قدرت مطلقه هست و می تواند هریک از حوادث مرتبط باهم را بدون دیگری ایجاد کند. ببیان دیگر نظم و پیوستگی متعارف میان اشیاء را رعایت نکند، حتی وجود چیزی را بر ضدش مترتب کند. به عنوان مثال: عادت الهی بر این امر جریان یافته است، در صورتیکه به پنبه آب سرایت کند و پنبه مرطوب گردد، آتش پنبه را نسوزاند واگر آتش به پنبه غیر مرطوب بر خورد کند، آنرا بسوزاند. این امور را مابطور مستمر در جهان مشاهده می کنیم؛ و در اثر تکرار این نتایج و کثرت مشاهده، یک باور اعتقادی در ما ایجاد می شود که نمی توانیم بپذیریم که آتش به پنبه مرطوب برخورد کند و آنرا بسوزاند، یا آتش پنبه غیر مرطوب را نسوزاند. بیان طوسی چنین است:
«نعم جرت عادته تعالی، لحکمة خفیة لا یعلمها الا هو، بترتب بعضها علی بعض بحیث لا یتخلف الاول عن الثانی الا قلیلا، مع قدرته التامة علی ایجاد کل منهما بدون الاخر، و علی جعل الثانی مترتبا علی الاول و علی جعل الاول مترتبا علی مایترتب علیه ضده، مثلا لا یجوز فی نفس الامر ان یترتب احتراق القطن علی ملاقاة النارله، وعدم احتراقه علی ملاقاة النارله».

ادعای نفی نظریه فلاسفه درباره علیت از سوی علاءالدین طوسی
علاءالدین طوسی در دفاع از نظریه عادت الله و نفی نظریه فلاسفه درباره علیت، فلاسفه را مورد خطاب قرار می دهد و می گوید: حداکثر چیزی که در ارتباط با پیوستگی میان حوادث می توانید بگویید، آن است که مثلا به صورت مکرر مشاهده کرده ایم که سوختن پنبه بر وجود آتش مترتب است. اما کثرت مشاهده دال بر این امر نیست که علاقه عقلی و علیت عقلی میان این امور بر قرار است، بلکه ما مدعی هستیم که این ها تنها بیانگر «سببیت عادی» است. تا اینجا میان ما و فلاسفه نزاعی وجود ندارد. نزاع ما با فلاسفه در این است که آیا این نظام غیر قابل تخلف است، یا در برخی مواقع امکان تخلف وجود دارد؟ طوسی می گوید: «فلاسفه معترف هستند که تحقق امور خارق العاده جایز است و حتی بالاتر از این، بر این باورند که برخی از امور خارق العاده در عالم هستی تحقق می یابند و از طرفی عادت، عبارت است از امری که بصورت مستمر و مکرر انجام گیرد و ما شاهد آن باشیم. خیلی از این امور خارق العاده هستند که قبل از آن، مثلش تحقق نیافته است. بلکه عادت (در روند متعارف و مستمر) تا زمان تحقق آن امر خارق العاده استمرار یافت. حال ما به فلاسفه می گوییم: شما از کجا می دانید که سوخته شدن پنبه توسط آتش جزء عادتهایی نیست که تاکنون استمرار یافته است و وقوع خلافش جایزنیست؟ حداکثر ادعایی که فلاسفه می توانند بکنند، این است که این عمل (عدم سوختن پنبه بوسیله آتش) تا کنون واقع نشده است. یا ممکن است در زمانهای گذشته بسیار دور این عمل اتفاق افتاده باشد، اما بخاطر بعد زمان این خبر به گوش ما نرسیده است.
با این توصیف دیگر فلاسفه نمی توانند مدعی شوند که مثلا سوخته شدن پنبه حتمابر وجود آتش مترتب است و آتش برای سوختن پنبه جنبه علیت دارد و رابطه ضروری میان آتش و سوختن پنبه وجود دارد. او می افزاید: تذکر این نکته هم ضروری است که از مشاهده ترتب دو شی ء بر یکدیگر، فلاسفه نمی توانند مدعی شوند که علیت یکی از این دو برای دیگری امری بدیهی است، چون ادعای بداهت در مورد اموری که اکثر عقلاء آن را نمی پذیرند و در باره آن اختلاف نظر دارند، امری نادرست است. حال بخشی از کلام علاءالدین طوسی را نقل می کنیم:
«و هم معترفون بجواز خارق العادة، بل بو قوعه والعادة عبارة عن الامر المستمر المشاهد مرارا. وکثیرمن خوارقها مما لم یقع قبله مثله، بل استمرت العادة علی حالها الی زمان وقوع ذلک الخارق. فمن این علم ان احراق النار للقطن، لیس من العادیات التی استمر ت مع جواز وقوع خلافها؟ غایته انه لم یقع الی الان او وقع من قبل. لکن لم یسمع به لوقوع زمان متطاول فی البین.» (همان: ص 307-306.)
(ادامه دارد ...)
(در قسمت بعد به مواردی چون: تبیین نظریه عادت الله بوسیله قاضی عضدالدین ایجی، نقد نظریه عادت الله بوسیله شیخ طوسی و دلایل بطلان نظریه عادت الله اشاره خواهد شد.)

Sources

Keywords