عرش ازلی و اراده مخلوق از دیدگاه متکلمین یهود

1. عرش ازلى

درست همان طور که بحث مسلمانان در مورد قرآن ازلى موجب شد تا نظر سخنگویان و نمایندگان فکرى آیین یهود در آن زمان به روایت حاخامى مربوط به وجود ازلى تورات معطوف شود، همین طور مباحث مسلمانان در خصوص عرش ازلى خدا، روایت حاخامى مربوط به وجود ازلى کرسى جلال را در ذهنشان تداعى کرد. این آیه قرآن که خدا پس از آن که آسمان ها و زمین را آفرید «بر عرش استیلا یافت» (اعراف/ 54، طه/ 5)، آنان را به یاد رؤیاهاى میکایا و اشعیا انداخت که در آن خدا «نشسته بر کرسى خود» (اول پادشاهان 22: 19) یا «نشسته بر یک کرسى» (اشعیاء، 6: 1) توصیف مى شود. روایت اسلامى مربوط به وجود ازلى عرش، روایت حاخامى مربوط به وجود ازلى کرسى جلال را در خاطرشان زنده کرد.
این آیه قرآنى که «کسانى که عرش را حمل مى کنند و آنها که پیرامون آنند پروردگارشان را تسبیح مى گویند.» (غافر/ 7; الحاقه/ 17) و این روایت اسلامى که حاملان عرش چهار فرشته اند، این روایت حاخامى را بر ایشان تداعى کرد که حیوت، یعنى «موجودات زنده» (حزقیال 1: 5)، یعنى نوعى از فرشتگان، حاملان کرسیند و برخى از آنان، یا فرشتگان پیرامون خدا، او را ستایش مى کنند. وقتى آنها دریافتند که مسلمانان مخالف تفسیر ظاهرى آیات مربوط به عرش الاهى، عرش را به فلک الافلاک که محیط بر عالم است و بنا به دیدگاه هاى ستاره شناختى آن زمان فلک نهم بود، تفسیر کرده اند، همین امر سخن حاخام ها را برایشان تداعى کرد که بالاترین آسمان، یعنى آسمان هفتم در شمارش آنها، را با کرسى جلال یکى مى دانند.
همین طور وقتى دریافتند که عرش در میان مسلمانان، به معناى استیلا، حاکمیت، قدرت، و به طور کلى اعمال مشیت و اراده خدا بر جهان تفسیر شده، این گفته هاى حاخام ها برایشان تداعى شد که بالاترین آسمان، که قبلا با کرسى جلال یکى دانسته شده بود، جایگاه و منبع «حقانیت، داورى و عدالت; گنجینه حیات، گنجینه صلح و دوستى، و گنجینه رحمت است» یا به عبارت دیگر، به یاد سخنان حاخام ها افتادند که در آن گفته مى شود که هفت صفت در خدمت کرسى جلال اند که عبارت اند از حکمت، عدالت، داورى، فیض و رحمت، حقیقت و صلح» یا در آن سخنان گفته مى شود که کرسى جلال چهار بیرق دارد که عبارتند از «عدالت و داورى، فیض و حقیقت». بدین ترتیب آنها در پرتو چنین مباحثى که در اسلام در باب عرش صورت گرفت، به بررسى دوباره روایات خود در باب کرسى جلال، به ویژه گفته هاى حاخامى درباره وجود ازلى آن پرداختند.

دیدگاه سعدیا

سعدیا از کرسى ازلى به همان شیوه اى که به تورات ازلى مى پردازد بحث مى کند. درست همان طور که او تورات ازلى را نوعى کلام واقعى مى داند که خدا در هوا آفرید و در لحظه وحى، به موسى منتقل کرد، عرش ازلى را نوعى شکل و هیئت مى داند که خدا آن را «از آتش» و در زمانى که بر پیامبر وحى مى کند، مى آفریند «تا به پیامبرش اطمینان دهد که این خداست که کلامش را به او وحى مى کند.» به نظر سعدیا، خدا مى تواند همین اطمینان را از طریق ظهور «ستونى از آتش یا ستونى از ابر یا نورى که از منورهاى معمولى ساطع نمى شود»، در زمان ارتباطش با پیامبر بدهد. سعدیا «عرش جلال» را صرفا «عرش» مى خواند و به کاربرد این لفظ در آیاتى از کتاب مقدس اشاره مى کند، از جمله: «و بالاى سر موجودات زنده چیزى شبیه یک فلک گسترده بود... و بالاى فلکى که بر سرشان گسترده بود، چیزى شبیه یک تخت زیبا قرار داشت» (حزقیال 1: 22 و 26) و «من خداوند را بر کرسى خود نشسته دیدم.» (اول پادشاهان 22: 19)
وى آن لفظ را با اصطلاح کتاب مقدسى «جلال خداوند» (خروج 16: 7) و شخینای حاخامی یکى مى گیرد. سعدیا بحث از عرش را به دنبال همان دیدگاهى مى آورد که در آن مى گوید سخنان تشبیه آمیز در کتاب مقدس را نباید بر ظاهر حمل کرد، و در حالى که هیچ اشاره اى در آن بحث به عرش در اسلام نمى کند، از مسلمانان انتقاد مى کند که بر معناى لفظى و ظاهرى آن دسته از آیات قرآن که در مورد خدا مى گویند که خدا بر عرش قرار گرفته (اعراف/ 53) یا بر تخت خود نشسته است (طه/ 4) تأکید مى کنند. شاهد این مطلب را مى توان در اصطلاحى یافت که وى آن را در عبارتى به کار مى برد که با آن دیدگاه خاص خود را معرفى مى کند. آن عبارت بدین صورت است: «همین طور، کرسى و عرش و حاملان آن همگى موجود شده اند، خالق، آنها را از آتش و به منظور اطمینان دادن به پیامبرش که این اوست که کلام خودش را بر او وحى کرده است، به وجود آورده است.»
ابن طیبون در نسخه عبرى خود، الفاظ کرسى و عرش را ه- کیسه و ها- راقیع یعنى «عرش و فلک» ترجمه مى کند، و آشکارا لفظ عرش را در اینجا معادل کلمه راقیع در آیه «و بالاى آن فلک (راقیع) چیزى شبیه یک تخت زیبا قرار داشت.» (حزقیال 1:26) مى گیرد و شاید ترجمه خود را بر این مبنا توجیه مى کند که پاره اى از مسلمانان، چنان که گفتیم، عرش مذکور در قرآن را با فلک نهم یکى مى دانند. اما در این جا ترجمه عرش به راقیع به سه دلیل درست نیست. اول، سعدیا عرش را معادل راقیع به کار نبرده است; زیرا او در نسخه عربى تورات خود، راقیع را جلد ترجمه مى کند. دوم، او در توضیح بعدى راجع به آن عبارت مقدماتى که قبلا نقل کردیم، تنها از دو چیز مخلوق سخن مى گوید که پیامبران، به استثناى موسى، از طریق آنها وحى الاهى را دریافت مى کنند که یکى عرش یا جلال خداست و دیگرى فرشتگان، که منظور او همان حیوت یعنى «موجودات زنده» (حزقیال 1: 5) است، و حاخام ها آنها را «حاملان» عرش مى دانند و احتمالا سعدیا آنها را با نوعى از فرشتگان که مخصوصا به منظور وحى نبوى خلق مى شوند یکى دانسته است. او هیچ سخنى از «فلک» که به منظور تأیید منشأ الاهى وحى نبوى خلق شده باشد، به میان نمى آورد.
سوم، اگر سعدیا از کسانى پیروى مى کرد که عرش قرآنى را به معناى فلک نهم تفسیر کرده بودند، او از آنها در تفسیر کرسى قرآنى به فلک هشتم نیز تبعیت مى کرد. بنابراین، لفظ عرش در این جا براى توضیح لفظ کرسى به کار رفته است. لفظ کرسى لفظى است که سعدیا آن را به طور ثابت در ترجمه عربى خود از کتاب مقدس معادل لفظ عبرى کیسه مى آورد و عرش، لفظى است که در قرآن به استثناى یک مورد، براى نام بردن از تخت خدا به کار مى رود; آن یک استثناء نیز آیه 255 سوره بقره است که در آن به جاى عرش از لفظ کرسى استفاده شده است. لذا منظور سعدیا این است که تخت خدا را، یعنى لفظ عبرى کیسه که ترجمه عربى آن کرسى است، و البته در قرآن غالبا براى آن از لفظ عرش استفاده مى شود، نباید مانند مسلمانان، یا حمل بر ظاهر کرد یا آن را فلک نهم یا مشیت الاهى تلقى کرد، بلکه باید آن را نوعى آفرینش موقتى از آتش دانست که بر پیامبران در زمان تجربه نبوى شان ظاهر مى شود. همین طور، نباید حاملان عرش را، که در آیین یهود آنها را حیوت، یعنى «موجودات زنده»، که گونه اى از فرشتگان اند، و در اسلام آنها را «فرشتگان» مى نامند، فرشتگانى دانست که وجودى باقى و ماندگار دارند بلکه باید آنها را فرشته به معناى موجوداتى ناپایدار دانست که خدا به مناسبت وحى یک پیام نبوى به انسان ها خلق کرد.

دیدگاه یهودا بن برزیلاى

یهودا بن برزیلاى نیز با معناى لفظى و ظاهرى عرش مخالفت، و وجود ازلى آن را نفى مى کند. او همچون سعدیا، عرش را چیزى مى داند که خدا آن را در هنگام وحى نبوى و به عنوان گواه بر این خلق کرد که آن وحى از جانب خداست. او آن را «عرش جلال روح القدس» مى داند، و روح القدس را با لفظ «جلال» که برگرفته از کتاب مقدس است و با لفظ حاخامى «شخینا» یکى مى گیرد.

دیدگاه ابن گبیرول
ابن گبیرول، «عرش جلال» را با ماده کلى در نظام فلسفى خود یکى مى داند. از این رو، در منظومه تاج پادشاهى آن را «جایى که اختفا و کبریا هست» یا «جایى که راز و بنیاد هست» توصیف مى کند. و در کتاب سرچشمه حیات مى گوید: «ماده کلى نوعى کاتدرا براى ذات واحد است که اراده صورت بخش بر آن نشسته و قرار مى گیرد.» واژه کاتدرا در این جا بدون تردید معادل کرسى عربى است، که ابن گبیرول از آن به عنوان ترجمه کیسه عبرى به معناى «عرش» استفاده مى کند; زیرا او در جاى دیگرى آن ماده کلى را با لفظ «لکوس»، که منعکس کننده لفظ عربى محل است، توصیف مى کند، که این خود منعکس کننده «مکان» و «جا» در افلاطون است.

دیدگاه یهودا هلوى
یهودا هلوى مستقیما از «عرش جلال» سخن نمى گوید، با این حال، مانند سعدیا، دو چیز را نام مى برد که بر پیامبران در زمان تجربه نبویشان ظاهر مى شوند که یکى جلال خدا یا شخینا است و دیگرى پیام رسانان خدا یا گونه خاصى از فرشتگان موقت که تنها به منظور ابلاغ وحى نبوى ویژه ظاهر مى شوند. جلال خدا و شخینا، چنان که دیدیم، اصطلاحاتیند که سعدیا آنها را با عرش جلال یکى دانسته است و لذا مى توان گفت که هلوى نیز آنها را با عرش جلال یکى مى دانست، گرچه این را آشکارا بیان نمى کند. ابن عزرا، بر خلاف سعدیا، ابن گبیرول و یهودا هلوى، از یکى از تفسیرهاى اسلامى عرش که قبلا نام بردیم، پیروى مى کند. او نیز آن را فلک نهم، که محیط بر عالم است، مى داند.

دیدگاه یهودا هدسى قرائى

یهودا هدسى قرائى، بر خلاف سعدیا، یهودا بن برزیلاى و نیز شاید بر خلاف یهودا هلوى، «عرش جلال» و «جلال خدا» را با آیات موقت یا آنچه هلوى فرشتگان موقت مى نامد، که خدا آنها را در هنگام وحى هاى ویژه خلق مى کند، یکى نمى داند. او لفظ «عرش» را محل «جلال» و لفظ «جلال» را دال بر مقام فرشتگان خلق شده از آتش مى داند، که از فرشتگان خلق شده از بادها متمایزند. (مزامیر 104: 4) او فرشتگان نوع اول را به چهار گروه تقسیم مى کند. همه اقسام این فرشتگان، باقى و پایدارند. او در مورد زمان نامگذارى «عرش» و فرشتگان به «جلال» و زمان آفرینش دیگر فرشتگان، سه دیدگاه رایج در میان اساتید قرائى را ذکر مى کند.
نخست، آنها در روز چهارم خلق شدند، که این دیدگاه مسلیح ه-کوهن ابوسهل است. دوم، آنها در روز دوم خلق شدند، که دیدگاه یافث ه- لوى ابوعلى است، و با دیدگاه هاى حاخامى همخوانى دارد. سوم، «جلال و عرش آن، و همه جلال و جبروت ها و فرشتگان موجود در جهان او» در نخستین روز آفریده شدند، که دیدگاه بنیامین نهاوندى و نیز دیدگاه «حکماى قرائى و حکماى یونانى کشور ما» است. منظور از «حکماى یونانى»، الاهیدانان مسیحى قسطنطنیه است. هدسى در اواسط قرن دوازدهم در قسطنطنیه بزرگ شد و احتمالا از طریق الاهیدانان مسیحى با دیدگاه آن دسته از آباء یونانى کلیسا آشنا شد که معتقد بودند فرشتگان در روز نخست آفریده شدند. یکسان انگارى «عرش» با فرشتگان در نهایت به آثار سوداپیگرافى (سوداپیگرافا) برمى گردد، اما با توجه به اشاره هدسى به «حکماى یونانى کشور ما»، احتمالا او در این جا مستقیما از عهد جدید (کولسیان 1: 16) تأثیر پذیرفته که تخت ها را با فرشتگان یکى مى داند.

دیدگاه ابن میمون
ابن میمون در مورد عرش خدا دو بحث مى کند: نخست، در مورد لفظ «عرش» آن گونه که در موارد متعددى در کتاب مقدس به کار مى رود; دوم، در مورد عرش خدا که به گفته حاخام ها پیش از آفرینش جهان خلق شده است. او درباره استفاده کتاب مقدس از لفظ «عرش» مى گوید که این لفظ به سه معناست: 1. حرم; 2. آسمان ها; 3. صفات الاهى عظمت و قدرت، که مانند همه صفات الاهى، از ذات خدا متمایز نیستند. او براى معناى اول، این آیه را به عنوان دلیل نقلى و شاهدى از کتاب مقدس مى آورد که «موضع قدس ما کرسى جلال و از ازل مرتفع است.» (ارمیا 17: 12)
وى براى معناى دوم، به عنوان دلیل نقلى هم این آیه را ذکر مى کند که «خداوند چنین مى گوید: آسمان ها کرسى من است.» (اشعیا 66: 1) و هم سخنان حاخامى. او براى معناى سوم یکى از عبارات حاخامى را که قبلا به آن اشاره کردیم ذکر مى کند. بدین ترتیب، ابن میمون مستقیما بر اساس کتاب مقدس و تلمود به دو تفسیر غیر لفظى از «عرش» رسید که آن دو تفسیر را مى توان نزد مسلمانان یافت. او تعبیر ظاهرى و تحت اللفظى حاخام ها از ازلى بودن کرسى جلال را رد مى کند و سخنان حاخامى مربوط به کرسى جلال را به صفات الاهى مربوط به تدبیر عالم تفسیر مى کند.

2. اراده مخلوق

در حالى که هم حاخام ها و هم قرائى ها اعتقاد به کلام آفرینشگر مخلوق را، آن گونه که باور پاره اى از متکلمان بود، رد مى کردند، یک حاخامى مرموز و یک قرائى وجود داشت که، به تبع بعضى متکلمان به نوعى اراده آفرینشگر مخلوق اعتقاد داشتند. این حاخامى مرموز، که در مسئله آفرینش به نوعى وسیله و ابزار واسطه اى مخلوق اعتقاد داشت، گائون گمنامى بود که بنا به گزارش ابراهیم بن عزرا اعتقاد داشته که خدا جهان را به وسیله اراده اى مخلوق آفرید.

دیدگاه یوسف بصیر قرائى
یوسف بصیر قرائى نیز به همین دیدگاه اعتقاد داشت. او در عبارتى در کتاب محکمة پتى، پس از این که اوصافى نظیر «قادر» و «عالم» و «حى» و «موجود» را نشان دهنده ذات خدا مى داند، مى گوید صفت «مرید» و نیز متضاد آن، «مکره» به یک «علت مخلوق» اشاره دارد. او بعدا در فصلى با عنوان «در این که خدا با یک اراده مخلوق اراده مى کند و آن اراده نیز قائم به محل نیست» سعى مى کند اثبات کند که نمى توان خدا را «بذاته» و یا «به سبب علتى ازلى»، مرید دانست; پس او باید به موجب یک «علت»، یعنى اراده اى حادث و «مخلوق» که وجودش قائم به «محل»، یعنى قائم به موضوع نیست، مرید باشد.
معناى تلویحى این دیدگاه این است که خدا پیش از آفرینش جهان، موجودى غیر جسمانى را به نام «اراده» خلق کرده بود، که به وسیله آن جهان را آفرید. قبلا دانستیم که مى توان دیدگاه مشابهى را در اسلام، حتى در میان کسانى که واقعیت صفات الاهى را نفى کردند، پیدا کرد و ریشه این دیدگاه در واقع به منبعى نوافلاطونى برمى گردد.

دیدگاه یوسف بن صدیق
نقد مفصلى از نظریه اراده ازلى مخلوق را مى توان نزد یوسف بن صدیق یافت. او این دیدگاه مربوط به اراده را ابتدا به کتابى به نام منصورى از یوسف بصیر و بعد به طور کلى به «اساتید حکمت کلام» نسبت مى دهد. وى آن را بدین صورت بازسازى مى کند که «خدا به سبب اراده اى که مخلوق است اما نه در یک محل مرید است و خدا به سبب اکراهى که مخلوق است اما نه در یک محل، مکره است.» این دیدگاه را نخستین بار ابوالهذیل مطرح کرد. به گفته شهرستانی، وى پیشتاز طرح نظریه احوال است. جبایى که مخالف صفاتیه و مخالف نظریه احوال بود، و نیز ابوهاشم و بصیر، که هر دو طرفدار نظریه احوال بودند، از نظریه مذکور پیروى کردند. ابن صدیق چهار برهان علیه این دیدگاه اقامه مى کند:
اول، علیه جزء نخست آن قالب اعتقادى، یعنى این عبارت که «خدا به واسطه اراده اى حادث، مرید است»، مى گوید این امر به سلسله اى نامتناهى از اراده ها منجر مى شود. او علیه جزء دوم آن قالب اعتقادى، یعنى این عبارت که «خدا مکره است به وسیله اکراهى که مخلوق است»، مى گوید: 1. اگر این اکراه مخلوق را اراده اى مخلوق آفریده، پس این نیز به سلسله اى نامتناهى از اراده ها منجر مى شود. 2. اگر آن را نوعى اکراه آفریده، در این صورت منجر به این امر محال مى گردد که خدا چیزى را آفرید که از آن اکراه داشت. 3. اگر به وسیله کس دیگرى جز خدا آفریده شده، در این صورت به همه امور محالى منجر مى شود که لازمه فرض وجود دو خالق است.
دوم، اراده نه مى تواند «بدون محل» باشد و نه «مخلوق». اگر اراده را «بدون محل» بدانى، معناى آن غیر جسمانى بودن اراده است. اما در صورت غیر جسمانى بودن، یا باید با خدا یکى باشد یا چیزى غیر از خدا باشد. اما اگر با خدا یکى باشد، در این صورت اراده یا همانند خدا نامخلوق است یا خدا همانند اراده مخلوق است; ولى شق اول نقیض مخلوق بودن اراده و شق اخیر نقیض ازلى بودن خداست. اما اگر اراده را «مخلوق» و لذا «غیر از خدا» بدانى، در این صورت چون مخلوق است، یا باید «جوهر» باشد و یا «عرض». اما اگر جوهرى مخلوق است، پس بنابر پیش فرض هاى خود علم کلام، باید اعراضى داشته باشد; و اگر عرض است، باید قائم به یک جوهر باشد. در هر دو صورت، اراده مخلوق، از جوهر و عرض مرکب خواهد بود; لکن چون مخلوق و مرکب از جوهر و عرض است، همانند خود جهان است و لزومى نداشت ابتدا اراده اى خلق شود و سپس با آن اراده جهان آفریده شود.
سوم، این اعتقاد که خدا جهان را با اراده اى مخلوق آفرید، معادل این اعتقاد است که خدا در آفرینش جهان، از چیزى نام «وسیله» کمک گرفت. اما به گفته ابن صدیق چنین اعتقادى علاوه بر این که مستلزم نوعى فقدان قدرت در خدا است، با یک سلسله استدلال منطقى به ازلیت جهان و نامخلوق بودن آن مى انجامد، که البته نتیجه اى متناقض است.

دیدگاه ابن میمون
ابن میمون همین نظریه اراده مخلوق و ابزارى را از زبان متکلمان «متقدم»، چنین بازگو مى کند: «خدا مرید است به اراده اى که آن اراده چیزى زائد بر ذات نیست، بلکه اراده اى است نه در محل.» بدون تردید، منظور او از متکلمان «متقدم»، ابوالهذیل، جبایى و ابوهاشم بنجبایى است.

Sources

Keywords