نسبت خدا و انسان در تفکر ارنست بلوخ

بلوخ

ارنست بلوخ ابتدا نویسنده ای آزاد بود و سپس به عضویت حزب کمونیست آلمان درآمد. در سال 1933 از آلمان مهاجرت کرد و از سال 1938 در آمریکا اقامت گزید. در سال 1949 استاد فلسفه در شهر لایپزیگ/ Leipzig شد. به خاطر مخالفت با قیام مردم مجارستان در سال 1956 اجبارا بازنشسته شد. پس از برپایی دیوار برلین در سال 1961 به آلمان غربی مهاجرت کرد و استاد فلسفه در شهر توبینگن شد. نام اثر اصلی سه جلدی او اصل امید (1956- 1954م.) است و مشهورترین اثر دوره جوانیش روح آرمانشهر (1918).

استعلای بدون موجود متعالی
ارنست بلوخ در اندیشه خود نسبت به دین و خداوند از یک سو پیرو فویرباخ از دین و شکل افراطی این نقد است. به این معنا که او نیز مضامین عقیده دینی را اوصاف دنیوی غایات عمل جمعی و سیاسی انسان می داند و از سوی دیگر از هر دو آنان فراتر می رود، به این معنا که مقوله «امید»، مقوله «آنچه نوست» و مقوله «هجرت» یا «خروج» را به عنوان نوعی تعالی خداناگرایانه پس از مرگ خدا و به مثابه «استعلایی بدون موجود متعالی» وضع می کند.

نقادی دین در نزد ارنست بلوخ

بنابراین، نقد بلوخ بر دین به معنای دقیقتر فقط نقدی بر برداشت نادرست «کشیشانه» از دین است که با طرح خصوصیت تسلی بخش دین منافع سلطه جویانه ای را دنبال می کند. در عوض، بلوخ در پی آن است که میراث فکری رهایی بخش دین یهودی- مسیحی در زمینه ملکوت خداوند را نیز همچون میراث فکری رهایی بخش فلسفه، هنر و تاریخ سیاسی- تکنیکی، بارور سازد. از نظر او اینها «طلیعه های نمایان شونده» یک واقعیت آتی هستند که می بایست غایت فراروی انسان از خودش در میدان عمل اخلاقی و سیاست بگیرد. بنابراین، فلسفه «فراخوان و رهنمودی است برای دنیوی شدن کامل یا دعوتی است به سوی یک زمین نو.»

ساختار شبه دینی اندیشه ارنست بلوخ
البته برخورد بلوخ با سن نقادی دین در اواخر عمر بدبینانه است، به این معنا که می پذیرد که اوتوپیایی عینی، «اورشلیم نو» رها شده از قید هرگونه سلطه ای، نباید ما را نسبت به موانع بنیادینی که بر سر راه تحقق آن قرار دارند غافل کند. در اینجا با نوعی اراده باروری انقلابی «خوش بینی خطا آمیز» و پوچ انگاری صرف روبرو هستیم. به علاوه، مسئله راه رسیدن به این بودن نو مطرح است که باز دربردارنده رنج، ستمکشی و جنگ است و سرانجام، مسئله فناپذیر بودن انسان است که در سوسیالیسم نیز همچنان حل ناشده باقی می ماند. در نتیجه، اگر «امید اوتوپیایی» بخواهد یک امید «عینی» باشد، می بایست در آنچه او «کنه عالم» یا «ماده تحولش» می نامد «ما به ازای» داشته باشد تا بتواند به جانب غایت تاریخ که چیزی بیرون از فعالیت انسان است حرکت کند.
در این حال، «ماده» به عنوان یک «تحول»، دیگر دستاویزی برای توجیه ذات و فعل خداوند (عدل الهی)، به رغم وجود شر در عالم نیست، بلکه در حقیقت وسیله توجیهی برای انسان است، در ناکامیش در برپا داشتن، خیر. بدون وجود «ما به ازای» خارج از انسان، اگر عمل سیاسی او از طریق عمل در تاریخ و با «هجرتی» مستمر برای «پرده برگرفتن» از روی «انسان در حجاب» صورت نپذیرد، این عمل به اندازه آن «ماده تحول» بی معنا و تهی خواهد بود. بدین ترتیب، اعتقاد دین ستیزانه بلوخ به یک ملکوت مسیحایی خداوندی بدون خدا، به گونه ای ناهمساز برقراری دوباره مابعدالطبیعه ای از امور ممکن، «ضمیر مکنون» و شدن و امیدوار بودنی منتهی می شود به گونه ای که می توان دست کم آن را ساختاری شبه دینی دانست.

متن برگزیده

متنی که در ادامه می آید از اثر دوره متأخر او در توبلینگن با عنوان «خداناگرایی (اکاد) در مسیحیت» انتخاب شده است.

منشاء اخلاقی جسارت زندگی
چیزی که زنده است از خود فراتر می زید؛ از خود فراتر می رود. بنابراین، هر «من» فردی که بر خود واقف باشد نباید خود را چندان مهم تلقی کند. او خود به خود چندین مرتبه در زندگی می میرد، آن هم با تمامی موجوداتی که پیرامون او هستند و «من» هم از این قاعده مستثنی نیست. آنچه از ما با نگاهی غیرخودبینانه و به گونه ای مهمل باقی می ماند به این «من» محترم نچسبیده است و خواه ناخواه از ضمیر همچنان ناپیدای ما نشئت می گیرد، نه از آنچه یک حساب بانکی شخصی است که هر یک از ما آن را به گونه ای مهم تلقی می کنیم. گویی به همین دلیل است که آن که همه چیز را بیش از اندازه در پیوند با «من» می بیند، سکنی گزین خویشتن خویش، یعن خود ما، نمی شود، خودی که هرچند نمی توان آن را با چیز دیگری اشتباه گرفت اما در چیستی متکاملترش در وجود خویش نماینده تمامی آن چیزی است که به وجه انسانی ما مربوط است.
هیچ حادثه ای پشت این «خود» را به خاک نمی افکند. این چنین است که آن مبدأ نخستین جسارت حقیقی زندگی، از چیزی سرچشمه می گیرد که ما را هم به معنایی ارگانیک، هم به معنایی سیاسی و اخلاقی راست قامت می سازد. این همان چیزی است که به قول رواقیان ما را در خودمان برپا نگاه می دارد و قوه استقلال نام دارد هرچند در این مرحله هنوز از نبرد برای رسیدن به استقلال یا اظهار استقلال در برابر همگان خبری نیست، بلکه هرچه هست استقامت برای رسیدن به استقلال یا پابرجا ماندن در استقلال در برابر تنگناها و بدبختیهاست. جایگاه مردانگی و بیش از آن، استقامت، در هگمونیکون یعنی در جزء حاکم و خردورز نفس است. هرچند این استقامت باعث نمی شود که بر مرگ غلبه کنیم اما در برابر هیچ ناکامیی، هیچ ضربه تبری و هیچ ضربه مصیبت بار سرنوشتی سر تسلیم فرود نمی آورد. درست است که هنوز دلالت بر چیزی بیش از یک حفظ آرامش ندارد؛ به چیزی که بال گستر باشد و در نتیجه از گزند تخریب در امان.

ظهور منشاء غایی جنبش زندگی با ظهور مسیحیت
با این حال، این استقامت دلالت بر چیزی دارد که مرگ را تحقیر می کند، چیزی که به شیوه ای رواقی حتی محتاج به یک پافشاری تعصب آمیز نیست؛ حتی این اندازه هم در داوری اخلاقی انسان وارش مجال آن را نمی دهد که حالت آرامشش به هم بخورد. البته این حالت در بینش رواقیان فی نفسه هیچ اشتیاقی به واژگون سازی همه چیز نداشت، از جمله به این دلیل که به هیچ وجه درصدد آن نبود که از انسان موجود حاضر و به طریق اولی از عالم طبیعت موجود فراتر برود. عالم طبیعت حاضر نزد رواقیان «مدینه کامله زئوس» بود، مدینه ای که کامل شمرده می شد، هرچند که در آن حکیم رواقی تنها همچون مردی بلازده اما پوست کلف می توانست اقامت گزیند. هنوز فاقد آن سر آزموده ای بود که برای نخستین بار با جنبش مسیح به فاعل شناسایی و عمل راه یافت؛ با روی به تاریکی نهادن فزاینده عالم خارج، با خدشه های متعددی که بر اندیشه «مدینه زئوس» وارد آمد، با واژگونی کامل ارزش تقدیرهای خوب آن و تبدیل شدنشان به تقدیرهایی ضد انسانی و اهریمنانه. اتفاقا احساس زندگی کسانی که دیگر از وضع موجود عالم هیچ انتظاری نداشتند، اینک با مسیحیت نیروی کاملا جدیدی می یافت و این به رغم وجود چلاقها در جمع پیروانی نه چندان راست قامت بود که به ظاهر تقاص گناه خود را پس می دادند.
از آن پس، همان گونه که پایداری رواقی در زندگی با مرگ از هم گسسته می شد، اینک یک فراروی آغاز شد که تنها درونی نبود بلکه ما شاهد بال گشودن عظمتی تا آن هنگام پنهان در خودمان بودیم که به لحاظ جهت گیری به واقع تخریب ناشدنی بود. بدین ترتیب، در کنار منشأ اخلاقی مبدأ جسارت زندگی، یک منشأ دوم یعنی یک منشأ غایی نیز قرار گرفت که همان جسارت بیرون زدن از دنیا، یعنی این میهمانخانه شیطان بود. آنچه به این عقیده مسیحی نقشی جهت دهنده می داد تنها راز عروج مسیح به جانب علوی معالی نبود که هرچند آن هم بازتابی از آرزوی انسان بود که حادثه ای واقعی پنداشته می شد، بلکه علاوه بر آن بنیانی عرفانی برای حیات بود که نسبت به رمز و راز اشتیاق آمیز پیشین جنبه اسطوره ای کمتری داشت. اکهارت از قول آوگوستینوس این چنین نقل می کند:
«من در خودم چیزی را می یابم که آهنگ رهنما و نور فراراه روح من است. زندگی جاودانه باید حیاتی باشد که در آن این چیز بتواند در من به کمال برسد و پایدار بماند.»

 امید می ورزم پس خواهم بود
«زندگی جاوادنه!» هرچند این مقوله در انسان معمولی غیر عارف امروز چیزی را درباره ورای مرگ برای ما روشن نمی کند، چه رسد به اینکه بخواهد در سد مرگ رخنه ای ایجاد کند. اما اکهارت با این دریافت ژرف آوگوستینی به چیزی اشاره کرده است که هنوز هم در دیواره داخلی عالم انسان امروز نمایان نشده است. هم بدان روی که این خواسته درونی ما همچنان بیرون از قلمرو تمامی چیزهایی است که بر ما نمود و ظهور پیدا می کند که فنا نیز در زمره آنهاست و هم به طریق اولی بدین سبب که در «طلیعه های نمایان شونده» خویشتنی که «آهنگ رهنما» و «نور فراراهش» را می توان دریافت، بی هیچ مظهر و نمودی اشاره به غایت ژرفترین جسارت زندگی دارد؛ اشاره ای به «امید می روزم، پس خواهم بود» که نگاهش مستقیم به جلو دوخته شده است.

انسان اعلی مرتبه پنهان در حجاب
همه اینها موجب می شود که بتوانیم حالت عظیم اشتیاق و مهابت و آن حالت اوتوپیایی موروثی فرادینیی را که در تصویر عروج مسیح هست از نو درک کنیم: این افسانه صرفا برای بیان چگونگی وضعیت انسان حکایت می شود، یعنی همان چیزی که تا کنون کمتر از هر چیز دیگری تجلی پیدا گرده است، یعنی همان ذات هدفدار او یا به عبارت خلاصه تری، چیستی ضمیر او که هنوز جز به اشارات، تلاشهای امیدوارانه و اوتوپیاهایی از عروج که حکایتگر این ضمیر نباشند، به ظهور نرسیده است. حال اگر هسته اصلی ما که «انسان در حجاب» هستیم، همان راز نهان بلکه یگانه سر حقیقی نهان باشد و آنچه نزدیکترین چیزی است که بی واسطه از آن ماست هنوز هرگز متعلق شناخت ما قرار نگرفته است، در این صورت چون این ضمیر تا کنون هنوز پدید نیامده است، از بین هم نخواهد رفت. بلکه فراتر از آن چون آن چیزی که به رغم ژرفترین ژرفایش و نزدیکترین قرابتش به ما هنوز از ذات ما برنیامده است، یعنی آن انسان اعلی مرتبه، همچنان پنهان، هنوز پدید نیامده، کاملا بیرون از دایره قلمرو مرگ، که منهدم کننده وجود است، قرار دارد. به همین تناسب، کوره گرمابخش و جود ما که هنوز هیچ فردی یارای آن را نداشته که به آن نزدیک شود، عجالتا همان گونه که هنوز به ظهور نرسیده، خاموش هم نخواهد شد. بنابراین، مادام که هنوز سیر، تحول و ماده تحولی در عالم از آن جهت که عالم است وجود دارد، رهسپار شدن به دیار نیستی هم نمی تواند آن مجهول ناشناخته را به ورطه عدم بکشاند.

عدل الهی معمای درونی عالم

آنچه می ماند عالمی بی احساس است، عالمی که تا حدود زیادی هنوز با سلسله غایات انسان پیوند نخورده است. واکنشی که می توانیم در قبال این عالم بی احساس داشته باشیم، اگر شکات از دست آن نباشد، دست کم پرسشی عظیم و تحیری سترگ (به معنای منفی این کلمه) است. آری، آن بخش از اندیشه که تحت نام عدل الهی مطرح گردیده خرد و تجزیه می شود و اینک به صورت معمای درون ماند عالم درمی آید، آن هم بدون تلاش برای عذرتراشی مدافعانه یا باوری خرافی نسبت به وجود یک ریاست کل متعالی و علاقه و کوششی در جهت مبرا و مصون ساختن و از گزند اعتراضها. آیا رویاهای آرزومندانه با تمامی دشواریهایی که بر سر راه تحقق آنهاست اقتضای این تسلای خاطر را ندارند که به رغم همه اینها برایشان غایتی پیش بینی شده باشد؟ آیا آثاری که به عنوان سدی در مقابل تمامی امور ضد انسانی برپا می شوند، آیا آرمانشهرهایی که در انتظار تحقق عینی خویشند، آیا طرحهایی که برای چیزهایی کشیده می شوند که هنوز پا به عرصه وجود ننهاده اند اقتضای ما به ازائی به کنه در عالم ندارند؟
آیا نباید بتوان رابطه تنگاتنگ میان بدبختی و تلاش برای غلبه بر آن و همچنین بودن استثمار و دیالکتیک پیشرونده در این استثمار را درک کرد؟ آیا خود ماتریالیسم دیالکتیک و اینکه چرا لازمه آن چنین روند حرکت وحشتناکی است توجیهه نمی خواهند؟ خاستگاه قلمرو جبری که مدت زمانی تا این اندازه طولانی عرصه را بر ما تنگ می گیرد کجاست؟ چرا قلمرو اختیار به یکباره پدید نمی آید؟ چرا باید در حرکتی این چنین خونین راه خود را بگشاید؟ تأخیر آن چه توجیهی دارد؟ اینها مسائلی است که اگر خداناگرایی قرار باشد چونان اندیشه ای خوش باورانه، فاقد تاریخ، غیر واقعی و بی معنا نباشد، همچنان باقی می ماند. بنابراین، آسانترین پاسخ به معمای عدل الهی این نیست که صرفا بگوییم: اساسا خداوندی وجود ندارد؟ چرا که در این صورت همین پرسشها نسبت به خود جریان کاملا بی احساس و آمیخته به تاریکی عالم و ماده پرابهامی که در این جریان تحول می پذیرد، مطرح می شود. آسانترین پاسخ این است که بگوییم در عالم مکرر در مکرر هجرتها، یعنی همواره از حالت موجود فرارفتن هایی هست و همچنین امیدی هست که با این طغیان متعرضانه پیوند خورده است بلکه ریشه در امکان یک هستی نو دارد. امید، نقطه اتکایی در آینده است، با مسیری که اگر کامیاب نبوده اما هرگز ناکام هم نمانده و حاصل شکوفا شدنهای پی در پی راه حلهایی است که همان راه حلهای ماست.

فراخوانی به سوی دین و زمینی نو در ماتریالیسم دیالکتیک

اما ماتریالیسم دیالکتیک با شنیدن و درک کردن صدای پرقدرت این گرایش در عالم خویش، و با مجال دادن به تلاشی که در جهت مقصد و غایت این گرایش انجام می پذیرد و همچنین تصدیق آن، بی آنکه خودش دین باشد، عنصر زنده همین دین مرده را برمی گیرد که همان استعلای بدون موجود متعالی است. این همان امیدی است که هم بنیان فاعل شناسایی و عمل بر آن نهاده شده و هم بنیان متعلق آنها، به این سان پس از آنکه تمامی افیون دین و از جمله بهشت اخروی نابخردان دود شد و از میان رفت، آنچه می ماند دعوت و رهنمودی است به جان «این دنیایی شدن» کامل، فراخوانی است به سوی یک زمین نو. و سرانجام با زوال خدایان تابویی ترس و تنها با از میان رفتن اینهاست که آن سر نهانی که در شان انساهای رهیده از ترس است، آشکار می شود.
احترام و خشوع، یعنی احساسی که فراخور این سر نهان است (احساسی که هم برای سطحی نگری هم برای پوچ انگاری بیگانه است) حاکی از پذیرا شدن فارغ از تشویش و ترس چیزی است که نامانوس و مهیب ولی نه غیر انسانی است. ما به ازاء این احترام و خشوع آن جایگاه رفیعی است که نمایش دهنده آزادی ما در آینده است.

تلازم خداناگرایی (الحاد) با آرامانشهری
بدین ترتیب این استعلا و فراروی که فارغ از هرگونه با خودبیگانه شدنی است به مثابه ما به ازائی برای این فراروی و نمایانگر یک بت وحشت آفرین به صورت شخص درآمده نیست، بلکه «ضمیر مکنون» همان چیزی است که آن را روز رستاخیزمان می پنداریم. در اینجا علاوه بر ترس، جهل هم جایی ندارد، بلکه اینجا پایگاه اراده و توانایی امید برای دانستن است. عنصر مسیحاگرایانه، سر نهان و خونین هر روشنگری انقلابیی است که پاسدار غنای محتوایی خویش باشد. اگر قرار بر این باشد که انسان اخلاقی عمل کند می بایست بهشت [آسمان] به عنوان صندوق ضمانت پاداشها از میان برود و تهی شود. اما اگر انسان بخواهد پاسدار یگانه خیر اعلای پایدار و جهت دهنده به سلسله غایاتش باشد، باید بهشت به عنوان قلمرو اوتوپیایی آزادی ما، آرمانشهری زمینی باشد. خداناگرایی مقدمه پیدایش آرمانشهر واقعی است و به عکس، آرمانشهر واقعی نیز لازمه خداناگرایی است.
آن خداناگرایی که آرمانشهری واقعی داشته باشد به منزله نابودی دین و همچنین نابودی امید شرک آلود به دین و استوارسازنده انسان بر پای خویش است. آرمانشهر عینی همان به اندیشه و فعلیت درآوردن ضمیر جهت دار مکنون در عالم است. مقصود، ماده ای است که به نهایت فعلیت کیفیات خود رسیده باشد، ماده ای به آن اندازه کوچک که نتواند دربر گیرنده با خودبیگانگی باشد و به آن اندازه بزرگ که برای جسورانه ترین آرمانشهرها، امکان دوردست معنا و غایتی واقعی را فراهم آورد. این یک تصور حدی مسیحاگرایانه است. اما به همین سبب، حد نهایی یک فراروی درون ماند قابل درک برای عقل، یعنی تمامیت کوشش انسان برای رهایی خویش است.

Sources

Keywords