تأثیر افلوطین بر ابن سینا

یکی از راه های فهم ماهیت فلسفه اسلامی تأمل در سرچشمه های تفکر بزرگترین فلاسفه جهان اسلام است، می توان گفت که اگر تفکر فلسفی در یونان به اوج خود رسید، در پرتو حرکت عقل بود. به سوی کشف علل عالم بدون کمک گرفتن از عناصر اسطورهای و یا تجربی صرف. این حرکت اصیل عقلی وارد محیطی شد که در پرتو وحی توحیدی تمام ناخالصی های اسطوره ای، ثنوی و دیگر پرده ای شرک آلود از آن زدوده شده بود، از اینرو عقل در محیطی عاری از هر گونه حجاب به سوی علت غایی عالم که عقل یونانی به دنبال آن بود، حرکت کمالی خویش را آغاز کرد. از این رو تعقیب و پژوهش در خصوص فلسفه اسلامی نیازمند توجه جدی به امر توحید و مطالعه دیگر پدیده های جهان با نظر به آن است. در این حرکت سهم ابن سینا بی تردید قابل تأمل است. و اینکه وی چگونه از عناصر حکمای یونانی در پرداخت نظام حکمی خویش کمک میگیرد. نوشته حاضر در پى نمایاندن میزان تأثیر فلوطین بر ابن سیناست و به دیگر سخن، بررسى چگونگى الهام گیرى ابن سینا از فلوطین در حوزه مسائل فلسفى.

میزان آگاهى ابن سینا، از آراى فلوطین

آنچه از لابه لاى پژوهشهاى موجود و در دسترس، درباره تاریخ فلسفه، بویژه تاریخ فلسفه اسلامى به دست مى آید، حاکى از آن است که بیش تر و حتى همه حکماى اسلامى عرب زبان و فارسى زبان، که به حکماى ایرانى اسلامى مشهورند، زبان یونانى را نمى دانستند؛ از این روى، آشنایى اینان با حکمت یونان و بازپسین چهره آن؛ یعنى فلوطین و نوافلاطونیان، و آراى حکماى حوزه اسکندریه از راه ترجمه آثار آنها از زبان یونانى به عربى و یا از یونانى به سریانى و سپس به عربى، و همین طور به وسیله ترجمه حکمت یونانیان به زبان پهلوى، صورت گرفته است: بعضى از آثار یونانى هم، قبل از آن که به عربى ترجمه شود به پهلوى برگردانده شده بود، چنانکه گویند: عبدالله بن مقفع، قاطیقوریاس و بارى ارمیناس و انالوطیقاى اول و ایساغوجى فرفوریوس را از پهلوى به عربى ترجمه کرده است.
برآیند این سخن، توجه به نقش زبان پهلوى در راه یابى و سریان حکمت یونانیان به جهان عرب و در ضمن، اشاره به آشنایى ابن سینا با آراى فلوطین است. بویژه، یادکرد اثر فرفوریوس، که وى گذشته از آن که از شاگردان نزدیک فلوطین به شمار مى رود، از آراء و اندیشه هاى او، بسیار اثر پذیرفته است. روند ترجمه، که بعدها به نهضت ترجمه مشهور شد، در جهان اسلام از آغاز دوران عباسیان شروع مى گردد. در همین روزگار چند تن از مترجمان در جهان عرب و اسلام پاى به عرصه ترجمه گذاردند و پیوند میان جهان اسلامى و حکمت یونانى را برقرار کردند. آنچه به وسیله اینان از آثار و آراى یونانیان و علماى حوزه اسکندریه به جهان عرب اسلام، راه یافت، عبارت بود از: آثار ارسطو، افلاطون، فلوطین، و نو افلاطونیان.

الف) آفرینش و مراتب آن

ابن سینا با الهام گیرى از فلوطین در مسأله آفرینش در صدد شرح و بیان مسائل زیر برآمده است: 1- کامل بودن نظام خلقت در کل. 2- هماهنگى آفرینش. 3- عقلانیت آفرینش. 4- چگونگى دخالت و فعالیت خدا در عالم وامرخلقت. 5- هستى مرتبه دار. 6- ضرورت در خلقت. 7- تنزیه ذات ا حد.
گرچه موردهاى یاد شده در افکار حکماى پیش از فلوطین هم بازتاب یافته؛ اما شکل مسأله و چگونگى بیان ابن سینا خیلى نزدیک و همانند با فلوطین است.
1) ابن سینا و فلوطین، نظام آفرینش را نظام کامل مى دانند و این بینش، برآیند کامل و پر بودن خدا یا احد در نزد آن دو فیلسوف است. از این روى، آفریده نخستین آن را، جهان عقول دانسته اند، که تصویر و تجلى خدا در آن بیش تر و کامل تر از مرتبه هاى بعدى صورت گرفته است. جهان عقلى از حیث تمام و کامل بودن بعد از مرتبه احد، صدرنشین است و این ویژگى، عامل را براى مرتبه هاى بعدى؛ یعنى نفوس آماده مى سازد. این روند نشان دهنده آن است که آفرینش به شکل کامل صورت گرفته نه این که روى به سوى تکامل داشته و سپسها به کمال رسیده است. البته در جهان محسوسات دگرگونیهایى رخ مى دهند که روند تکاملى دارند، اما این، ضررى به اصل نظریه نمى رساند، زیرا به آن نگاه جداگانه نمى شود، بلکه در پیوند با مرتبه هاى بالاتر نگریسته مى شود. نکته درخور درنگ دیگر در دیدگاه یاد شده اسناد آفریدن به علتهاى غیرمادى است. و این در صورتى انگاشته مى شود که هستی هاى غیر مادى در رتبه قبل، وجود داشته باشند، تا چنین اسنادى صحیح باشد. این نکته تأیید دیگرى است بر کامل بودن آفرینش.
2) آفرینش از دیدگاه فلوطین و ابن سینا به گونه سامان مند صورت گرفته است. به این معنى که هر مرتبه از هستى، در جایگاه خودش قرار داده شده؛ در مثل نخست عقل، بعد نفس و سپس طبیعت و پیداها و آنچه در خور درک با حواس پنجگانه است. دیگر این که نظم فاعلى در فعل هر کدام وجود دارد. به این معنى که حوزه تلاش عقل، جهان پیداها و آشکارها و درخور درک با حواس پنجگانه نیست، بلکه عالم نفس است و جهان پیداها و آشکارها حوزه تلاش نفس است نه عقل. و چنین است در سیر صعودى، نفس انسانى، بدون رها کردن عالم ماده و گذر از عالم نفسانى و عقلانى به قرب احد نمى رسد. و ابن سینا بر این باور است:
اول مرتبه بعد از خدا ملائکه روحانى مجردى است که عقول نامیده مى شوند. بعد از عقول ملائکه روحانى که نفس نامیده مى شوند، قرار دارند که همان ملائک کارگزارند. سپس مراتب اجرام سماوى است. دوباره سیر صعودى از اجرام آغاز شده. سپس نفوس حادث مى گردد تا به مرحله عقل مى رسد. این عبارت، اثرپذیرى ابن سینا را از دین به روشنى نشان مى دهد، زیرا ملائکه مفاهیم و معانى اى دینى اند که ابن سینا در نامگذارى عقول و نفوس از آنها استفاده کرده است.
البته جهان سامان مند و آفرینش چیزى است که ارسطو و افلاطون نیز بدان اعتراف دارند، لیکن در نظر افلاطون (عقل همه چیزها را نظم مى بخشد)؛ یعنى جهان پیدا را نیز عرصه تلاش عقل به شمار مى آورد اما نزد ارسطو، نظم جهان بویژه جهان پیدا و آشکار، به وسیله نیروى درونى اى که در خود طبیعت وجود دارد صورت مى گیرد. بدین گونه جهان پیدا و آشکار حوزه تلاش نفس و عقل، هیچ کدام نخواهد بود.
3) عقلانى بودن آفرینش (دخالت آگاهى در آفرینش) یکى از مسائلى است که ابن سینا در آن نزدیکى بیش ترى به فلوطین دارد، تا به دیگران. ابن سینا مانند فلوطین آفریدن را برآیند آگاهى احد، عقل و نفس مى داند؛ یعنى آفریدن و ادامه اش اسناد به گونه اى از آگاهى داده نشده، بلکه آگاهیهاى ناسان در طول هم به این امر مى پردازند که آگاهى خدا یا احد، آگاهى عقل و آگاهى نفس نامیده مى شوند. این ترتیب، در فلسفه افلاطون و فلسفه ارسطو دیده نمى شود. تنها آگاهى اى که نزد آن دو در کار آفریدن سهیم است، آگاهى عقلى است.
ابن سینا، بر خلاف مشائیان و ارسطو، نفس را نقش شده در اجرام سماوى نمى داند، بلکه نفس تدبیرى براى آنها باور دارد: «ان لها بعد العقول المفارقة التى هى لها کالمبادئ، نفوسا ناطقة غیر منطبعة فى موادها بل لها معها علاقة ما کما لنفوسنا مع ابداننا؛ اجرام سماوى، بعد از عقول مجردى که همچون مبادى آنهاست، نفوس ناطقه اى دارند که در موادشان، نقش نبسته اند، بلکه علاقه اى به آنها دارند، چنانکه نفوس ما با بدنهایمان در پیوندند.»
علم خداوند به چگونگى اتقان و درستى موجودات در نظام وجودى، منبع وجود خیر در همه است چنانچه می گویید: «… در گذشته دانستى که جزئیات، بر وجه کلى در عالم عقلى منقوش هستند و نیز دانستى که اجرام سماوى داراى نفوسى اند که جزئیات را درک مى کنند و این نفوس سماوى داراى اراده هاى جزئى اى هستند که از رأى جزیى صادر مى شوند. و مانعى براى آن نفوس نیست که لوازم جزئى حرکات جزئى خود را، یعنى امورى را که در عالم عنصرى از آنها تکون یافته اند، تصور کنند.»
دیدگاه فلوطین در این مورد چنین است: همان گونه که روح اندیشه عقل و به اصطلاح اثر عقل است همچنان که عقل اثر واحد. منظور از آگاهى، همان علم و دانایى است، نه تفکر و تأمل که نیازمند یادآورى و ذکر مقدمات است. البته اگر آگاهى به معنى دوم لحاظ شود در این صورت نمى توان آن را به خداوند نسبت داد. فلوطین در مورد روح، یعنى نفس، سخنانى گفته که بیانگر آگاهى آن است: «حال آن که روح به نیروى ذاتش بر اجسام فرمان مى راند و از این رو اجسام همان گونه مى شوند که او مى خواهد و بدان گونه مى مانند که او رهبرى مى کند. خواستن و رهبرى کردن، برخاسته از آگاهى است و بدون این استناد، درخور توجیه نیست. اگرچه در اندیشه افلاطون و ارسطو مراحل و مراتب هستى به گونه خاص تبلور پیدا کرده است، لیکن آنچه افلوطین طرح کرد و سپسها ابن سینا آن را پرورش داد، نشان دادن پیوستگى مراحل هستى و یا مراتب آن، نه تنها در چهره غایتمندى و فرجام گرائى، بل در حوزه علل فاعلى بود».
4) در این جا یادآورى این نکته لازم است که: در نظام فلسفى و فکرى افلوطین و ابن سینا ضرورت خلقت در نظامهاى فکرى اسلاف فلوطین و ابن سینا نیز مورد نظر است، آفرینش با چهره ضرورت به تصویر درآمده است. حال این سؤال در ذهن پدید مى آید که ضرورت با آگاهى چگونه سازگار مى افتد؟ ضرورت در این جا همان بیان و روشنگرى پیوستگى مرتبه ها در نظام على است؛ یعنى هستى آگاه در مرتبه قبل، علت هستیهاى با درجه کمال کم تر که در مرتبه هاى بعدى قرار دارند، است.
5) ابن سینا در چگونگى پیوند جهان با احد یا خدا، در مسیرى حرکت مى کند که بیش تر همسفر و همسیر فلوطین است، تا افلاطون و ارسطو. ابن سینا، فارابى، فلوطین، افلاطون، و ارسطو، تلاش مبدأ در عالم را، بجز در معلول و صادر اول، با واسطه و غیر مستقیم ترسیم کرده اند. منتهى این رویکرد در عالم محسوسات فرق دارد.
افلاطون، گذشته از آن که جهان پیدا را به عنوان یک حقیقت نگاه نمى کند، آن را نسخه اى از عالم مثل مى داند که تمام برنامه اش از قبل در آن جا تهیه شده است. البته در این که عالم مثال، همان عقل الهى باشد یا چیزى دیگر، اختلاف وجود دارد. به این ترتیب، تلاش خدا در جهان پیداها از راه مثل انجام مى گیرد که ماهیت آن غیر از نفس است. این نکته در صورتى شرح پذیر است که ما به چنین تصویر روشنى از خالق جهان در اندیشه افلاطون دست یازیم وگرنه برابر آنچه خود در تیمائوس اظهار کرده: (پیدا کردن سازنده و موجد این جهان دشوار است و اگر هم پیدا شود سخن گفتن درباره او البته محال است) به بن بست مى رسیم.
ارسطو، تلاش آفرینشى خداوند در عالم را نمى پذیرد. او بر این باور است خدا عالم را نیافریده، بلکه به آن صورت بخشیده و عالم از ازل موجود بوده است. دخالت خدا نه در تلاش فاعلى بل در علت غائى صورت مى گیرد؛ یعنى میل درونى هر چیز عامل حرکتش به سوى محرک غیر متحرک مى شود. حتى در عقولى که براى افلاک قائل شده است، این را نمى پذیرد که عقل فلک اول، فاعل فلک دوم باشد، بلکه دگرگونى و شدن فلک دوم، برآیند میل و شوق درونى آن براى نزدیک شدن به عقل اول است.
با این بیان، فاعل بودن خدا در جهان پیدا و آشکار، نیست مى شود و ارسطو آن را با زبان علمیت غائى بیان مى کند. افزون بر این، پیوند آشکار و پیدا با نفس نیز نیست مى گردد، اما ابن سینا گذشته از آن که تلاش هدفمند جهان پیدا را رد نمى کند و بنیه آن را نیز توانا مى سازد مانند افلوطین، جهان آشکار را در پیوند مستقیم با نفس مى بیند و سمت تدبیرى نیز برایش قبول دارد: از مبدأ مفارق عقلى به طور پیوسته تحریکات نفسانى به نفس اجرام سماوى افاضه مى شود و این افاضه بر هیأت نفسانى شوقى است که از آنها، حرکات اجرام سماوى به گونه یاد شده به وجود مى آید. این دیدگاه در نظام فکرى فلوطین نیز، مطرح شده است. او هم خصلت آفریدن را براى نفس باور دارد و هم پیوند آن را با جهان مادى پایدار مى داند و هم سازوکار آفرینش گرى نفس را در قالب توجه آن به عقل تفسیر مى کند. پس از سخنان بالا به دست مى آید که: پیش داشتن نفس در روند آفرینش بر چیزهاى درخور درک با حواس، پیش داشتن ذاتى است. و دیگر آنکه: نفوس فردى نوپدیدند، برخلاف آنچه افلاطون باور داشت.
6) حکماى یونان، مانند افلاطون و ارسطو و حکماى اسلامى، در تصویرى که از خدا ارائه مى کردند، سعى شان بر آن بود واژگانى را به کار گیرند که از آن بوى تنزیه خداوند به مشام مى رسید، این عمل صرف به کاربردن واژگان نبود، بلکه به کارگیرى واژگان پیرو هستى شناسى و جهان شناسى فلسفى و دینى آنها بود. تصویرى که ارسطو از خدا دارد، خیلى روشن نیست، برآیند تلاشش آن است که آن را (عقل) یا (فکر) بداند، که مظهر ثبات و بودن است. سرچشمه چنین نگرشى آن بود که او جهان را (صیرورت) (شدن و تغییر) مى دید و به طور طبیعى این (شدن و تغییر) را (بودن و ثباتى) هست، اما با این حال، سعى او از حوزه جوهر فرا نرفت و عقل را در همین چارچوب پذیرفت. فارابى به پیروى از ارسطو آن را عقل خواند و بدین جهت صادر اول را عقل دوم نامید.
افلاطون روند تنزیه را از راه دستیابى به حسن و کمال مطلق پیمود بر آن شد که براى زیبایى و کمال محدود، کمال و جمال مطلق وجود دارد؛ از این روى به خیر و حسن مطلق رسید و گویا از حوزه معقولات و عقل بیرون نرفت. افلوطین با دورى گزیدن از ارسطو، و نزدیک شدن به افلاطون ولیکن فراتر از او، به حرکت خویش ادامه داد. در نتیجه، جریان تنزیه حق، شتاب بیش ترى یافت. و در نهایت خدا را وراء جواهر و حتى وجود نگریست.
ابن سینا، مانند افلوطین، تنزیه خداوند را از هرگونه تکثر، تغییر و نقص برجسته تر کرد و به گمان، پرداختن و پروبال دادن به قاعده (الواحد) به همین منظور صورت گرفته است. ابن سینا در این که خدا را (واحد) خوانده از معارف و مبانى دینى اثر پذیرفته است، نه از حکماى پیشین. اما این که خدا را فوق جوهر دانسته و بر آن استدلال نیز آورده و گفته: و این که واجب الوجود تنها یکى است و این واجب با هیچ موجود دیگرى در جنس یا نوع همگونى ندارد. به گمان از فلوطین اثرپذیرفته است. ابن سینا در عبارت یاد شده، با نفى جنس و نوع از ساحت خدا، در واقع از او نفى جوهر بودن مى کند، زیرا در تفکر ابن سینا، جوهر، جنس الاجناس بوده و تکثر در آن راه دارد

ب) نفس

ابن سینا در مقوله نفس، از فلوطین اثر پذیرفته است. الهام گیرى ابن سینا از فلوطین در امور زیر، شایسته ارزیابى است:
1. ) افلوطین، نفس را در دو مقام و مرحله، به بوته ارزیابى نهاده است: آفرینش و بدنها.
از نخستین تعبیر به روح جهان کرده و از دومى روح فردى. از جمله ویژگیهاى اولى، همسایگى و پیوند نزدیک داشتن با عقل است. و از جمله ویژگیهاى دومى نزدیکى داشتن با تن و گرفتار ماده شدن است. اولى تصویر عقل است و در پى آن، آفریدن، و دومى تلاشى است به سوى بالا رفتن و مشغول تدبیر بدن شدن. ابن سینا با پذیرش نفس کلى براى عالم، به خلاف ارسطو، فارابى و ابن رشد، به یگانگى نفوس باور ندارد، بلکه آن را بسیار مى داند: در انسان قوه تازه اى از نفس کلیه یا نفس عالم وارد میدان مى شود که ابن سینا آن را نفس ناطقه یا نفس انسانى مى نامد. ابن سینا، بسیارى نفوس را واقعى مى داند نه مجازى، از این روست که اختلاف علم و معرفت، صبر و استقامت… در دنیا، توزین اعمال و درجات انسانها در آخرت، توجیه خردمندانه مى یابد.
2. افلوطین براى نفس از زمانى که در قفس تن زندانى مى شود، در سیر صعودى اى که نهایتش آرام گرفتن در جوار احد است، شهید مطهرى در این باره مى نویسد: در این جا اصطلاحى است که مى گویند از حکماى اسکندریه است و از حکماى یونان نیست، از اسکندر افرودیسى و حکماى دوره او نقل کرده اند و آن اصطلاح مراتب عقل (عقل بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد) در انسان است… این تعبیرات و اصطلاحات در این مورد (مراتب عقل) همیشه یکسان نیست. این مشهورترین اصطلاحى بود که ما ذکر کردیم… ابن سینا به مرتبه هاى چهارگانه نفس ناطقه، در مسیر رشد عقلانى، رنگ دینى نیز داده و آن را با آیه شریفه نور برابر ساخته است. افزون بر این، عقل فعال را نیز در همین قالب تفسیر مى کند و آن را مانند آتشى که روشنائى زا است مى داند.
3. ) از جمله نکته هایى که میان افلوطین و ابن سینا در مسائل نفس، همانندى به چشم مى خورد، این که ابن سینا برخلاف ارسطو و بیش تر حکماى مشاء براى اجسام سماوى، نفس تدبیرى قائل است، نه نفس نقش شونده، از این روست که حرکتهاى آنها، پیشى گرفته به اراده و ادراک است. نفس نه تنها شکل پذیر است، بل فاعل و شکل دهنده نیز هست. این ویژگى، پیوند کنشى نفس با بدن و هم سنخى آن را با عقل، تقویت مى کند. همانند این بینش را در اندیشه افلوطین، آن جا که پیرامون نفس سخن مى گوید، مى بینیم: حال آن که روح به نیروى ذاتش بر اجسام فرمان مى راند. و از این رو اجسام همان گونه مى شوند که او مى خواهد و بدان گونه مى مانند که او رهبرى مى کند. بدین ترتیب ابن سینا از ارسطو و دیگر مشائیان که نفس را صورت ماده و فعل بدن مى شمرند، جدا شده، به افلوطین که آن را مدبر و فاعل اجسام مى داند، نزدیک مى گردد.
4) از جمله عناصر افلوطینى که در اندیشه ابن سینا، بویژه در آثارى که در اواخر عمرش نوشته است، مثل کتاب اشارات و در پاره اى از اثرها و شعرهاى عرفانیش مانند قصیده عینیه، دیده مى شود، عبارت است از: هبوط و صعود نفس انسانى بما هو نفس؛ یعنى نفس به تمامى جهتها که دلیل برجستگى ابن سینا و فرق او با دیگران در همین نکته است. ابن سینا جایگاه نخستین و فطرى نفس را در عالم بالا مى داند و منزلگاه آن را در قالب نظم، در قصیده عینیه بیان کرده است.
5) از جمله جستارهایى که از دیر زمان، ذهن فلاسفه و روان شناسان را به خویش مشغول داشته است، مقوله نفس و مسائل پیرامونى آن است و از میان همه، مسأله ماهیت و بقاى آن از اهمیت افزون تر سهم برده است و چنین جایگاه سبب اختلاف آراء و گاه سبب گمانه زنى در آن گردیده که در مسأله بقاى نفس انسانى بعد از مرگ، به روشنى دیده مى شود. بقاى نفس مورد اذعان بخش بزرگى از حکما، اعم از فلاسفه مشرق زمین، حکماى یونان و فلاسفه اسلامى، قرار گرفته است، ولى در چگونگى ماندگارى آن با هم اختلاف دارند.
اما بعد از دقت و درنگ بیش تر در مجموع آراى فارابى این نکته روشن مى شود که فارابى در بقاى نفس انسانى راه ارسطو را پیموده و جاودانگى نفس را در حوزه معرفت که همان جزء عقلى آن است، جایز و لازم مى داند: افلوطین و ابن سینا، در مسأله بقاى نفس انسانى مسیرى ناسان و جداى از پیشینیان پیموده اند. افلوطین، بقاى نفس را نه در جزء و پاره اى از آن، بلکه در تمامى جهتهاى آن به اثبات مى رساند. نه تنها نفوس دانایان بل نفوس نادانان را نیز پاینده مى داند و سر این امر بزرگ را در ماهیت و هستى نفس از آن جهت که نفس است و نه از آن حیث که عقل مى گردد، جست وجو مى کند. افلوطین، نفس را جوهرى که طبیعتى خدایى و ابدى دارد مى داند، نه جوهرى که طبیعتى عقلى دارد. پس آن جوهر، به طور مستقل و بدون کمک عقل، پایدار و فناناپذیر مى تواند بود. ابن سینا، بقاى نفس انسانى را در قالب معاد جسمانى و معاد روحانى مى پذیرد؛ البته نخستین را از زبان شرع و اخبار نبى، و دومی را از زبان استدلال و برهان. ابن سینا، با پیروى از افلوطین، بقاى نفس ناطقه را فقط در عنصر عقلى و نفوس علماء و سعداء محصور نکرده، بل آن را در عناصر احساس، تخیل، حافظه، اعمال و اعتقادات و همین طور نفوس نادانان و بداختران داده، اثبات مى نماید و به گونه روشن مى گوید: جوهر و ماهیت نفس انسانى اقتضاى چنین فرجامى را دارد؛ یعنى حقیقت وجودى نفس ناطقه این است که جزء جزء آن فناناپذیر باشد و این در برابر نظر افلاطون، ارسطو و فارابى قرار گرفته، که آن را در جزء عقلى نفس پایدار مى پنداشتند.

ج) عشق

مکتبهاى عرفانى و مشربهاى ذوقى، عشق را مبناى سلوک خویش قرار داده اند. اما در میان حکماى پس از افلاطون، کسانى که با شرح بیش تر در این وادى قلم فرسایى کرده اند، افلوطین و در جهان اسلام ابن سینا هستند؛ چنانکه هر یک رساله اى جداگانه با عنوان (عشق) به زیور تحریر آراسته اند. اگر چه افلوطین و ابن سینا در پاره اى از مسائل (عشق) با هم اختلاف رأى دارند، اما در جاهایى نیز یگانگى دیده مى شود. ابن سینا از افلوطین در مقوله هایى از افلوطین اثر پذیرفته و یا دست کم، همانندى میان آن دو، بى گمان وجود دارد. از جمله:
1. شرح و تفسیر عقل از عشق: عشق در عرفان و تصوف، به حالتى از حالتهاى سالک، اطلاق مى شد که محصول تجربه شخصى فرد بود و در این حالت، سالک از خود بیگانه شده، در جمال و کمال معشوق محو مى گردید، به گونه اى که غیر درخور بیان بود. اما افلوطین و به پیروى او ابن سینا، با پذیرش این که (عشق) یک پدیده فوق العاده ظریف روانى و روحى که فراشد تجربه شخصى است، آن را تفسیر پذیر دانستند و این پدیده ارزشمند را در قالب استدلال و برهان، توجیه عقلى کردند و با این روش، آغاز پیدایى و فرجام آن را باز کرده و سریان آن را در همه پدیدگان ثابت کردند.
2. افلوطین و ابن سینا هر دو اتفاق نظر دارند که عشق در تمامى پدیدگان و کیهان، سارى است و با استدلال این مهم را به اثبات مى رسانند، ولى با دوگونه نگرش، افلوطین به وسیله روح و ابن سینا از راه وجود به این مهم دست پیدا مى کند. افلوطین، عشق را مولود روح مى شمرد و چون در کنار ارواح (نفوس) فردى، باورمند به روح کیهانى و جهانى است و همان گونه که نفوس فردى، عشقى در خور خویش پدید مى آورند، روح جهان نیز چنین مى کند. و چون نفوس فردى به نفس جهان پیوسته اند، در نتیجه عشقها با هم پیوند دارند. بدین ترتیب افلوطین در ضمن ثابت کردن سریان عشق در تمامى پدیدگان، پیوستگى مراتب آن را نیز، ثابت مى کند. ابن سینا، مانند افلوطین ماهیت عشق را همان شیفتگى و آرزوى رسیدن به زیبایى و کمال مطلق مى داند و بر این باور است که چنین شوقى و شیفتگى برخاسته از هستى و وجود است. هر جا که وجود حاضر باشد، چنین شیدایى بین آن دو ظاهر است و وصلت همیشگى برقرار. بدین ترتیب، عشق امرى است فراگیر و در ضمن، داراى مرتبه ها. نتیجه آن که: شعاع عشق در اندیشه ابن سینا، فراتر از آن است که در تفکر افلوطین، مطرح است؛ زیرا هستى، شامل: عقل، نفس، طبیعت و ماده است.
3. ) اندیشه ابن سینا در عشق نفس انسانى، هم از حیث آغاز و هم از جهت فرجام، خیلى همانند و نزدیک با تفکر افلوطین در مورد عشق است. ابن سینا، شیفتگى را برخاسته از نفس ناطقه، از آن حیث که یک امر مجرد و روحانى است، مى داند و فرجام این اشتیاق را در نزدیکى و یگانگى با موجودى که در زیبایى بى مانند است؛ به تصویر مى کشد.

د) قدر الهى

از جمله نکته هاى درخور درنگ، در بحث (قدر الهى) چگونگى پیوند (قدر) با (شرور) و پیوند (قدر) با (اختیار) است. ابن سینا با طرح نظام على، به شرح و بیان پیوند یاد شده مى پردازد و پیامدهاى منفى آن را حل مى کند. در این نگرش، استناد مستقیم جبر به خداوند نفى شده و رفتار ارادى و آگاهانه انسان و دستاورد آن، در قدم نخست متوجه خود اوست و هر آنچه در چنین نظامى پدیدار شود، به حقیقت پیوستن آن ضرورى خواهد بود: سزاوار است بدانى قدر او را که عبارت است از ایجاب اسباب براى مسببات، طورى که هرگاه یافت شد سبب پدید مى آید مسبب و واسطه ذکر سبب و مسبب و تفصیل آن واضح مى شود و ثابت مى گردد حکمت الهى در وجود موجودات که پدید آمده اند بر کامل ترین وجهى و نیکوترین خلقى که مافوق آن متصور نیست، زیرا آنچه که شایسته و در خور استعداد آنهاست در واقع و نفس الامر تخلف از آن نشده. ابن سینا، بعضى از رفتارهایى که در عالم انسانى و رویدادهایى که در عالم غیرانسانى، شر و یا شرزا هستند از حوزه مراد حکیم بیرون مى کند، اگر چه بر این عقیده است که به حقیقت پیوستن پاره اى از آنها ضرورى است. ابن سینا در تفسیر خود از (قدر) گذشته از آن که جانب دین را در نگریسته، در شکل و بیان فلسفى آن، از افلوطین نیز پذیرفته است، زیرا او (قدر) و پیوند و پیوستگى آن را با شرور و اختیار، در سایه نظام على، بیان کرده است.

ز) عقلانى بودن حیات روحانى و دینى

افلوطین، تمام سعى خویش را کار برد، تا زندگى روحانى و دینى گرچه خود، به طور رسمى، دین مسیح را نپذیرفت، ولیکن در نظام فکرى او مشى و پیام دینى جلوه ویژه داشت را با مبانى نظرى و عقلى پذیرفتنى جلوه دهد و این حرکت در آراء و آثارش به خوبى دیده مى شود، حرکتى را که افلوطین آغاز کرد (البته در مورد یاد شده) بعد از سپرى شدن زمان طولانى، ابن سینا ادامه داد، البته به طور دقیق و سامان مند. ابن سینا در واپسین سالهاى عمر، بویژه در اثر معروف خود (الاشارات) حیات عرفانى را با زبانى فلسفى، بیان کرد، به گونه اى که زبان فلسفى را براى بیان مبادى و مفاهیم دینى کار برد چنانکه در کتاب (الاشارات) مراتب چهارگانه عقل نظرى را به آیه نور برابر ساخته و ترتیب و جایگاه قواى درونى را در مغز، از مشیت و حکمت خداوند مى داند و اصطلاح ملائکه را، که یک مفهوم دینى است، به کار مى گیرد و عشق را تفسیر نظرى مى کند. بدین ترتیب به حیات روحانى عقلانیت مى بخشد.

Sources

Keywords