تحلیل ماده و صورت نزد ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا

آنچه در این نوشتار آمده است در حقیقت حاوی دو ادعا می‌باشد:
1. فلسفه اسلامی به ابن رشد ختم نشده است یعنی چیزی بنام فلسفه اسلامی داریم چرا که کسی که قائل به ختم فلسفه اسلامی به ابن رشد می‌شود در حقیقت هر نوع نوآوری و تحول را در فلسفه اسلامی رد می‌کند و آن را فقط شرح ارسطو می‌داند.
2. سیستم فلسفه صدرایی ناسازگاری درونی دارد. برای رسیدن به این دو ادعا یک مورد نقضی را انتخاب کرده و به آن پرداخته ایم و آن تحلیل وجودی ماده و صورت است.
ارسطو ماده و صورت یا قوه و فعل را مطرح کرد تا بحث تغیر و مشکلات ناشی از حرکت را تبیین کند و تعریف حرکت را از قوه به فعل رسیدن قرار داد. در حالیکه در ابن سینا این بحث نه برای تبیین بحث حرکت بلکه برای توضیح بحث خلقت (خلق از عدم) مطرح شد. در ارسطو بحث ماده و صورت یک بحث طبیعی بود و حال آنکه در ابن سینا یک بحث مابعدالطبیعی شد چرا که ابن سینا به تبعیت از فارابی قائل به امر سومی بنام عقل فعال یا واهب‌الصور یا عقل دهم شد و این امر ثالث است که صورت را به ماده افاضه می‌کند. اکنون می‌توان تفاوت این بحث را در نزد ارسطو و ابن سینا بصورت زیر درآورد.
1. اختلاف متدیک (روشی): روش ارسطو در این مورد طبیعی و تجربی بود حال آنکه روش ابن سینا عقلی بود.
2. اختلاف در غایت: ارسطو این بحث را مطرح کرد تا مشکلات ناشی از حرکت را تبیین کند ولی ابن سینا این بحث را بخاطر تبیین خلقت مطرح کرد.
3. نزد ارسطو بحث ماده و صورت یک بحث طبیعی دو مؤلفه‌ای بود ولی نزد ابن سینا یک بحث مابعدالطبیعی سه مؤلفه‌ای می‌باشد.
4. تقسیم بندی وجود به متناقض، قوه و فعل نزد ارسطو به ممتنع و ممکن و واجب نزد ابن سینا تبدیل شد و از آنجا به تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت رسید. حال بر کسی پوشیده نیست که ابن رشد هر چند از حیث شناخت آثار ارسطو عمیق بوده است ولی از حیث استقلال عقلی بازگشت قهقرائی به دامن طبیعیات ارسطو داشت یعنی یک فیلسوف مقلد! بود یعنی ابن رشد همان ارسطوی ثانی است و هر جا که ابن سینا از چارچوب اندیشه ارسطویی مثل همین بحث خارج شده ابن رشد وی را (ابن سینا) تخطئه کرده است شاید ابن رشد محدوده ارسطو را مقدس می‌دانست و بهمین دلیل فقط و فقط فلسفه ارسطو را قبول داشت و هیچ نقدی بر ارسطو را برنمی‌تابید. حال افرادی که از زاویه ابن رشد به فلسفه اسلامی نگاه می‌کنند، در حقیقت فقط شرح فلسفه ارسطو را می‌بینند و بس، زیرا ابن رشد ارسطویی بیش نیست ولی ما نشان دادیم که حداقل در این بحث ابن سینا از منطوق ارسطویی تخطی کرد، تا آن دغدغه دینی خود را حل کند و همین تغییر در ابن سینا نشان می‌دهد که فلسفه اسلامی به ابن رشد ختم نشده است و همچنین چون این بحث ماده و صورت ناشی از دغدغه دینی بوده می‌توان گفت که ما چیزی بنام فلسفه اسلامی داریم و منظور از آن فلسفه‌ای است که از مبانی عقیدتی اسلامی تأثیر پذیرفته است و این فلسفه اسلامی با فلسفه مسلمانان فرق دارد چرا که ابن رشد هم مسلمان بود ولی فلسفه غیر‌اسلامی ارسطو را فقط قبول می‌کرد و این مورد نقضی بر این است که فلسفه اسلامی ‌داریم بنابرین عدم الوجدان لایدل علی عدم الوجود.

تحلیل ماده و صورت از نظر ابن سینا

قبل از بیان نظر شیخ الرئیس در این مورد، شایان ذکر است از جمله مسائلی که ابن سینا در آن از مشرب ارسطویی تخطی کرده است مسئله ماده و صورت است. ارسطو ماده و صورت را مطرح کرد تا بتواند بواسطه آن مسئله تغییر را تفسیر کند ولی ابن سینا این مسئله را نه برای تفسیر بلکه برای تفسیر و تبیین مسئله خلقت مطرح کرد. ابن سینا معتقد بود که وجود یعنی اتصال ماده به صورت آن و عدم یعنی انفصال ماده از صورت آن، همه صور از ازل نزد عقل فعال موجودند و این عقل فعال که از آن به واهب الصور تعبیر می‌کند، صورت را به ماده اعطاء می‌کند فیتحقق الکون و زمانیکه آن صورت را به آن ماده اعطاء نمی‌کند فیحدث الفساد. بدینوسیله از ماده ارسطویی به هیولی و عناصر ازلی که عقل فعال بر طبق اقتضای حکمت شکل و صورت را به آن می‌بخشد، خارج می‌شویم، البته این مسئله خلقت بظاهر از فلسفه مسیحیت قرون وسطی که بدنبال سازگاری دین و فلسفه بود، متأثر شده است. بعد از ذکر این مقدمه، به توضیح و تبیین فلسفه شیخ در این مسئله می‌پردازیم:
شیخ می‌گوید که به هر وجودی نظر کنیم دو جنبه را خواهیم دید: 1. جنبه فعلیت و آن چیزی که فعلیت شیء به آن است. 2. جنبه استعداد و قابلیت برای شیء دیگر، پس وجود مرکب از ماده و صورت است و این ماده خودش بسیط است و مرکب از ماده و صورت نیست، وی از همین ماده به ماده المواد (آرخه یونانی) و هیولی تعبیر می‌کند. وی همچنین در تعریف صورت و ماده می‌گوید: «صورت ماهیتی است که جسم بواسطه آن چیزی است که هست و ماده آن است که حامل ماهیت است».
شیخ در کنار این دو برای جسم، طبیعت و اعراضی نیز قائل است و می‌گوید طبیعت قوه‌ای است که از او حرکت و تغیری در جسم پیدا می‌شود و یا مبدأ سکون و ثبات در آن می‌شود و اعراض اموری است که از خارج عارض و همراه ماده می‌شود. در بسائط طبیعت همان صورت است لیکن با دو اعتبار. اگر آن بسیط را از آن حیث که حرکتها و فعلهایی از او سر می‌زند لحاظ کنیم آن را طبیعت گویند ولی اگر از آن حیث که نوع آن بسیط، قوام به آن است بدون توجه به آثار و حرکتها، در اینصورت به آن صورت می‌گویند. در مرکبات طبیعت غیر از صورت است؛ یعنی رابطه عینیت میان این دو برقرار نیست بلکه رابطه کل و جزء میان آنها برقرار است یعنی طبیعت جزئی از صورت است.
از نظر ارسطو ماده و صورت برای تحقق جسم کافی است ولی از نظر ابن سینا و فارابی، ماده و صورت به تنهایی برای تحقق جسم کافی نیست، تا واهب الصور، عقل فعال، نباشد و صورت نوعیه افاضه نکند جسم در خارج محقق نمی‌شود، در این فرایند بین ارسطو و ابن سینا تفاوت هست، ارسطو یک تبیین صد در صد طبیعی دو جزئی از تحقق جسم ارائه می‌دهد و ابن سینا و فارابی یک تبیین مابعدالطبیعی سه بعدی، چرا که بر طبق فلسفه ارسطو هر موجودی که مرکب از قوه و فعل باشد و بتواند با حرکت قوه‌هایش تبدیل به فعلیت شود مرکب از ماده و صورت است. پس در ترکیب هیدروژن + اکسیژن = آب؛ هیدروژن از یک جهت فعلیت هیدروژن را دارد و از جهت دیگر استعداد دارد با اکسیژن ترکیب شود و آب بدست آید. پس هیدروژن بعنوان صورت نوعیه عنصریه همراه با ماده اولی است، اکسیژن هم صورت عنصریه نوعیه دارد و هم ماده اولی. از ترکیب این دو ماده ثانیه بوجود می‌آید تا صورت نوعیه آب حاصل شود. بنابر این تفسیر ارسطویی، می‌توان گفت که ارسطو با یک دید تجربی‌گرایی به مسئله ماده و صورت می‌پرداخته حال آنکه ابن سینا با دید عقلی‌گرایی به تحلیل این مسئله پرداخته است.
از نظر ابن سینا ماده فقط بواسطه صورت می‌تواند تحقق یابد و بدون آن جز قابلیت چیزی نیست و نمی‌تواند علی حده وجود عین داشته باشد، رابطه بین ماده و صورت چنان است که «ماده برای صورت است و مقصود از ماده یافت شدن صورت است در او و صورت برای ماده نیست اگر چه در ماده باید صورت بناچار موجود باشد.»
جسم که از ترکیب صورت و ماده حاصل می‌شود آن جوهری است که بتوان سه بعد قائم به یکدیگر در آن فرض کرد و نیز آن جوهری است که تقسیم پذیر است، در حقیقت شیء از آن حیث که دارای صورت جسمانیه است بالفعل است و از آن حیث که قابلیت پذیرش صور را دارد بالقوه است، ابن سینا بارها تأکید کرده که جسم نمی‌تواند علت برای چیز دیگری باشد بزرگترین شالوده‌ای که مذهب ابن سینا راجع به طبیعت بر آن استوار است این فرض است که جسم ممکن نیست فاعل واقع شود، فاعل همیشه قوه یا صورت یا نفس است که فرد توسط آنها کار می‌کند، در جهان طبیعت حصری برای قوا نیست، مهمترین مراتب آن از پست ترین به بالاترین عبارت است از قوای طبیعی، گیاه، جانور، نفوس انسانی و نفوس کلی.
معنی گوناگون ماده در فلسفه بوعلی از چندین مبدأ ارسطویی و نوافلوطینی سرچشمه گرفته است در فلسفه ارسطویی کون و فساد انتقال از وجود بالقوه به وجود بالفعل است نه از عدم به وجود کمامر. ماده بالقوه موجود است پس دارای یک نوع هستی است، ماده و صورت در تمام اشیاء که هنوز به فعلیت صرف نرسیده با یکدیگر ترکیب می‌شوند. ماده نزد ارسطو دو معنی دارد یکی بعنوان هیولی که همان معنی آنچه را که بالقوه است می‌رساند، و دیگری یعنی آن پایه و اساس که در کون و فساد اشیاء پایدار و باقی می‌ماند.
نوافلاطونیان نیز کلمه هیولی را بکار برده‌اند لکن بمعنی عدم. در نظر آنها هیولی دارای یک وجود بالقوه نیست، چنانکه ارسطو معتقد بود بلکه فاقد هر گونه هستی است، بنابرین علت مادی و خلقت ماده معنی واقعی ندارد چون ماده دارای نوعی هستی نیست که خلقت پذیرد. ابن سینا مفهوم ارسطویی وجود بالقوه را طرد کرده و فقط معتقد به وجود بالفعل است و وجود را فعلیت دانسته و تقسیم بندی ارسطو از وجود را به متناقض و بالقوه و بالفعل مبدل به تقسیم بندی ابتکاری سه گانه وجود به ممتنع و ممکن بر واجب کرده است. بنابرین در حالیکه در فلسفه ارسطویی ماده قدیم است و هیولی محتاج به علت نیست در نظر ابن سینا ماده برای هستی و تحقق یافتن احتیاج به علل گوناگون دارد و همان عقل دهم است که با افاضه صورت بر ماده عالم تحت القمر به آن فعلیت می‌بخشد.
ماده همچنین اصل تشخص است و آن چیزی است که تکثر صور را امکانپذیر می‌سازد. بنظر ابن سینا پیوند میان ماده و صورت به این نحو است که هستی هیولی از دو چیز حاصل می‌شود: از سببی اصلی و معینی دیگر که چون صورت برخیز و در پی آن صورت دیگر بر آید و از فراهم آمدن هر دو وجود هیولی تمام شود و صورت به وی مشخص شود و وی نیز به صورت مشخص باشد. ماده از هر گونه کمال عاری است و دارای ضعیفترین مرتبه وجودی در عالم هستی است و از تمام موجودات، از مبدأ هستی که منشأ کمالات باشد دورتر است و نیز ماده انفعال و پذیرندگی صرف است و از آن هیچ فعلی سر نمی‌زند، و تنها افعال عالم بالا را می‌پذیرد. همان فعل عقول مجرده است که ماده را برای کسب صور آماده ساخته و سپس صور مختلف را بر آن افاضه می‌کند، بر عکس ارسطو که ماده و صورت را از لحاظ وجود در یک مرتبه می‌داند، ابن سینا تمایز بین آن دو را تأکید می‌کند. صورت بنظر او اصل تحقق ماده است به این معنی که صورت است که به ماده فعلیت می‌بخشد و آن را به لباس هستی در می‌آورد بدون صورت هرگز هیچ ماده‌ای تحقق نخواهد یافت.
ماهیت ماده اینکه آیا فعلیت دارد یا ندارد محل نزاع فیلسوفان بوده و بعضی قائل به ذی فعلیت بودن ماده شدند و بعضی بر قوه صرف بودن ماده تأکید داشته‌اند. بن‌سینا برای اثبات ماده دو برهان می‌آورد. برهان فصل و وصل و برهان قوه و فعل. همین براهین تا امروز در فلسفه اسلامی قابل قبول بوده و از ملاصدرا تا علامه طباطبایی به آن چنگ زده‌اند. همانطور که صاحب منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، به ذوق شعری خود می‌دمد و می‌گوید:
إن دلیل الفصل و الوصل نطق *** کالفعل و القوه بالقول الأحق
و قــوه الفعل حیــث عاندت *** قد اقتضت حیثیه بها احتدت
در بیت اول برهان فصل و وصل را و در بیت دوم برهان قوه و فعل را بنحو استادانه بیان می‌کند و این مؤید همان حرف گذشته است که همه فیلسوفان اسلامی باستثنای منکران ماده در اثبات ماهیت ماده به این براهین در هر عصر و زمانی باشند، تمسک یافته‌اند.

تقریر برهان فصل و وصل:
مقدمه 1. واقعیتی داریم که جوهری است قابل امتداد سه گانه.
مقدمه 2. هیچ چیزی ضد خودش را قبول نمی‌کند بلکه دو ضد بر یک امر وارد می‌شوند.
مقدمه 3. اتصال و انفصال دو صفت متقابلند.
مقدمه 4. اتصال و انفصال عارض جسم می‌شوند.
معروض این دو صفت متقابل هیولی است. ابن سینا می‌گوید: «اتصال و انفصال دو صفت متقابلند و آشکار است موصوفی که خود بخود، بالفعل، پیوسته و متصل است و این همان صورت جسمیه یا جسم تعلیمی است غیر از موصوفی است که بالفعل متصف به یکی از این دو صفت نشده و لیکن پذیرای هر دو صفت است، این مقدمات بدیهی است و نیازی به اثبات ندارد. حال که ماهیت جسم همین حقیقت متصل و پیوسته بالفعل است که فرض ابعاد سه‌گانه در آن ممکن باشد، بنابرین چون با عروض انفصال حقیقت جسم از بین نمی‌رود و ماهیت جسم به حال خود باقی است باید غیر از صورت جسمیه و جسم تعلیمی که خود بخود پیوسته و متصل است حقیقت دیگری باشد که اتصال و پیوستگی آن خود بخود نباشد و بتواند اتصال و انفصال را بپذیرد و آن چیزی که با آمدن انفصال و رفتن صورت جسمیه باقی ماند هیولی است که یکی از دو جزء جسم طبیعی است.»
اما برهان قوه و فعل که برهان دیگری بر اثبات هیولی است از آوردن آن خودداری می‌کنیم و این برهان را در بحث از ماده و صورت از نظر صدرالمتألهین به تفصیل مطرح کرده و به آن می‌پردازیم فقط در اینجا به اجمال می‌گوییم که جسم از آن حیث که جسم است امر بالفعل است و از آن حیث که یکی از صور نوعی به آن می‌تواند ملحق شود بالقوه است. حیثیت بالفعل یعنی وجدان و حیثیت بالقوه یعنی فقدان، نتیجه آنکه جوهری در جسم است که استعداد صور جسمانی بوده و بگونه‌ای است که هیچ فعلیتی ندارد و این همان هیولی است. در قسمت دوم مقاله نظرات شیخ اشراق و ملاصدرا در خصوص ماده و طورت خواهد آمد.

نظر شهاب الدین سهروردی در مورد ماده و صورت

همانطور که قبلا ذکر شد شیخ اشراق و خواجه طوسی و... هیولی را نفی می‌کردند و می‌گفتند که جسم بسیط است و جزئی ندارد برخلاف مشائیون که قائل به ترکیب جسم از ماده و صورت بودند، اما بنظر اشراق و... جسم همان امتداد است (قابل تطبیق با رأی فیلسوف غربی رنه دکارت) طبیعت نداریم، صورت نوعیه نداریم فقط امتداد داریم.
اشراقیون و مشائیون با هم وحدت نظر دارند که جوهری داریم که در آن، امکان فرض سه خط بنحوی که گفته شد هست، ولی اشراقیون می‌گویند اصلا جسم یعنی همین، جسم غیر از این واقعیتی ندارد از نظر اینها جسم و صورت جسمیه یک معنی می‌دهد جسم یعنی صورت جسمیه و صورت جسمیه یعنی جسم اینها دو چیز نیستند.
شایان ذکر است زمانیکه می‌گوییم اشراقیون ماده را نفی کرده‌اند ماده بمعنای هیولی و ماده‌المواد بمعنای خاص است نه بمعنای اعم، چرا که ماده بمعنی آن چیزی که به صورت اشیاء مختلف در می‌آید، یعنی اوست که حامل استعداد اشیاء دیگر است، اوست که گاهی به این صورت می‌آید و گاهی به صورت دیگر. همه مکاتب حتی مکتب جزء لایتجزای ذیمقراطیس نیز آن را قبول دارد منتهی منظور از ماده نزد اشراقیون همان صورت جسمیه است کما اینکه فیزیک هم همین را ماده می‌شناسد از نظر فیزیک ماده بمعنی جرم است.
بنظر اشراق همان جوهری که می‌گوییم طول و عرض و عمق دارد همین جوهر جرمانی یا جوهر جسمانی و صورت جسمیه است، منتهی او معتقد است که ما الان هیچ جزء مطلق در عالم نداریم، اکنون ما جسمی نداریم که به حالت ماده بودن باقی باشد، جسمهایی که ما داریم جسمی با شیء خاص است یعنی با صورت نوعیه خاص و با یک ماهیت خاص؛ مثلا کاغذ همان صورت جسمیه است بعلاوه یک سلسله اعراض و صور نوعیه و امثال اینها؛ ما از صورت جسمیه چیز بسیط تری نداریم که بخواهیم آن را ماده اولی بشماریم، ماده اولی یعنی همان که ماهیت جسم را تشکیل می‌دهد.
شیخ اشراق نظر مشائیون را در مورد حقیقت هیولی مورد نقد قرار می‌دهد چرا که مشاء قائل به این بود که از طرفی جسم اتصال و انفصال می‌پذیرد و از طرفی دیگر چون اتصال، انفصال نپذیرد پس باید در جسم چیزی باشد که آن هم اتصال پذیرد و هم انفصال، و آن هیولی است، این گفتار مشاء را شیخ اشراق نقد کرده و می‌گوید: «و یرد علیهم أن الاتصال یقال فیما بین جسمین، فیحکم بأن احدهما اتصل بالآخر و هو الذی یقابله الانفصال و فی الحجم امتداد من الطول و العرض و العمق و الامتداد و لیس یقابله انفصال اصلا؛ فما قولک فیمن یدعی أن الجسم مجرد المقدار الذی یقبل الامتدادات الثلاثه لا غیر؟» یعنی اتصال در جایی است که دو جسم در کار باشد و آنچه در جسم هست طول و عرض و ارتفاع است و انفصال اصلا مقابل امتداد نبوده، پس چه می‌خواهی بگویی اگر کسی مدعی شد که جسم همان مجرد مقداری است که تنها امتدادات سه گانه پذیرد و نه چیز دیگر. در حقیقت در نزد شیخ اشراق فقط جسم تعلیمی معنی دارد و دیگر نمی‌توان از جسم طبیعی لامتعین و جسم تعلیمی متعین یا امتداد جوهری و امتداد عرضی در نزد اشراق سخن گفت چرا که فقط و فقط آنچه برای شیخ اشراق مطرح است جسم تعلیمی است و لاغیر، بر‌عکس مشائیون که قائل به جسم طبیعی بودند. در عبارت یاد شده که از خود کتاب مستقیما نقل شد در حقیقت منظور اشراق این بود که اتصال دو معنی دارد: 1. اتصال مقابل انفصال 2. اتصال مقابل امتداد. اتصال مقابل انفصال مشروط به وجود دو جسم است در حالیکه در امتداد اینطور نیست همچنین آنجا که گفتند اگر کسی مدعی شود که جسم همان مقدار است چه پاسخی دارید به این دلیل است که مشائیون مقدار را چون مابه‌الافتراق اجسام است خارج از حقیقت اجسام می‌دانند در حالیکه اشراق داخل در حقیقت اجسام می‌داند.

حاصل سخن اینکه جسم مطلق، عینا، عبارت از مقدار مطلق است و جسم خاصه عبارت است از مقادیر خاصه و همانطور که اجسام در مقدار مطلق مشترکند و در اندازه‌ها و مقادیر خاص مختلف و مفترق، همانطور هم در جسمیت مطلق مشترکند و در جسمیات مخصوصه مختلفه متفاوتند. بظاهر نظریه جسم مطلق از حیث مدلول خیلی از هیولای ارسطویی دور نمی‌باشد و خود شارح حکمه الاشراق می‌گوید که جسم مطلق نزد اشراقیون همان هیولی نزد ارسطوییان است در بسیاری از موارد دیگر در حکمه الاشراق سهروردی می‌بینیم در یکی از ادله خود که آن را به رد بر ارسطو اختصاص داده به جسمیت مطلق می‌تازد. در جاهای دیگر بطور مطلق هیولی را بر جسم یا بقصد جسم مطلق اطلاق می‌کند و می‌گوید: اینها اشیائی هستند که بعضی به بعضی دیگر منقلب می‌شوند، بنابرین آنها را هیولای مشترکی است که همان برزخ است که آن را فی نفسه برزخ می‌گوییم و به قیاس بر هیئت حال و محلش می‌خوانیم و به قیاس با مجموع آن هیولی نامیده می‌شود. این بنابر اصطلاح ماست ولی هیولای افلاک غیر مشترک است و مجموع آن نامبدل است. بنظر می‌رسد که تنها کاری که اشراق کرده است عوض کردن الفاظ است؛ یعنی هیولی را زیر نام تازه‌ای که جسم مطلق باشد پذیرفته‌اند، یعنی نه تنها هیولی را انکار نکرده‌اند بلکه آن را اثبات نیز کرده‌اند.

ماده و صورت نزد ملاصدرا

قبل از اینکه به بحث در این مورد بپردازیم، سؤال می‌کنیم که آیا یک فیلسوف اصالت وجودی می‌تواند وجود ماده و صورت را که از لواحق ماهیت هستند، بعنوان یک واقعیت بپذیرد؟ ملاصدرا در این مسئله تابع است یعنی در این مورد ابتکاری ندارد همانطور که مشائیون برهان فصل و وصل و برهان قوه و فعل را در اثبات هیولی آورده‌اند ایشان نیز آورده است و حرف جدیدی نگفته‌اند فقط واژه‌ها را تحلیل کرده‌اند و با کمی تفصیل به بحث پرداخته‌اند و نظریات اشراق را مطرح کرده و به آنها پاسخ داده‌اند. آنچه باید گفت این است که ملاصدرا با تکیه بر اصل «شیئیت شیء بصورته لابمادته» معاد جسمانی را اثبات کرده است. در اینجا دیگر نمی‌خواهیم همان براهین را بیاوریم و تکرار مطلب شود و بخاطر خودداری از این، به مسئله ترکیب ماده و صورت که از زمان سید صدر در فلسفه اسلامی مطرح شده، می‌پردازیم.
بنظر سید صدر ترکیب ماده و صورت یک ترکیب اتحادی است نه انضمامی، ملاصدرا نیز این مسئله را تأکید کرده است ضمنا این مسئله در زمان ابن سینا و شیخ اشراق مطرح نبوده است. وی می‌گوید وحدت ماده وحدت جنسی است؛ یعنی نحوه وجود ماده با صورت نظیر نحوه وجود جنس در فصل است. وجود جنس عین وجود فصل است. اتحاد ماده و صورت از قبیل اتحاد مبهم با متعین و اتحاد لامتحصل با متحصل است. متعین با امر نامتعین دو چیز نیستند اختلاف اینها در عقل است یعنی عقل وجودی را که در خارج واحد است تحلیل می‌کند و دو اعتبار برایش قائل می‌شود: یک اعتبار که جنبه مشترک باشد آن را جنس و به اعتبار دیگر که جنبه ما‌به‌الافتراق باشد آن را فصل گویند و اگر جنس و فصل را لا بشرط اعتبار کنیم همان ماده و صورت می‌شوند. همانطورکه حکم هر جنسی همان حکم فصل خودش است، حکم ماده همان حکم صورت است و ماده مضمن در صورت است. هر حرفی را در مورد صورت بگوییم می‌توانیم همان حرف را در مورد ماده بگوییم.

سؤال: آیا بین حرکت جوهری با ماده و صورت رابطه‌ای است؟ ملاصدرا به این امر تصریح نکرده است و بظاهر می‌توانیم بدون قبول حرکت جوهری از ماده و صورت سخن بمیان آوریم کما عندالابن سینا و الاشراق.
استاد مطهری می‌گوید: «حقیقت این است که بدون تصور حرکت در اجسام پای ماده و صورت را نمی‌توانیم به یک جایی بند کنیم.... همانطورکه در باب حرکت گفتیم، قوه و فعلیت حرکت همیشه با هم آمیخته است... آن اتحادی که مرحوم آخوند به تبع سید صدر میان ماده و صورت می‌خواهد ثابت کند جز به همان فرض حرکت جوهریه خودش، قابل اثبات نیست... گو اینکه به یاد نداریم که ایشان در جایی به آن تصریح کرده باشند، ولی مسلما از جانب ایشان این مطلب بخوبی استفاده می‌شود.» استاد مطهری بین حرکت جوهریه و ترکیب اتحادی ماده و صورت تلازمی می‌بیند، بنابرین لازمه این حرف آن است که کسانیکه حرکت جوهریه را قبول ندارند پس ترکیب اتحادی ماده و صورت را نیز قبول ندارند، بنابرین فیلسوفان قبل از ملاصدرا بویژه ابن سینا نمی‌تواند به ترکیب اتحادی ماده و صورت قائل شود و لازمه این حرف، قائل شدن به ترکیب انضمامی میان ماده و صورت نزد ابن سینا می‌باشد.
اما ادعای دوم که نظام فلسفه صدرایی ناسازگاری درونی دارد این است که در پرتو اندیشه وجودی نمی‌توان از ماده و صورت صحبت کرد چرا که ماده و صورت همان جنس و فصل لابشرط هستند و جنس و فصل چیزی جز ماهیت و از سنخ ماهیات نیستند و نمی‌توان ماده و صورت را که با اصالت ماهوی سازگار است بعنوان یکی از اصول یازده‌گانه در اثبات معاد جسمانی و دیگر مباحث استفاده کنیم و این استفاده خود نشانه ناسازگاری درونی یک سیستم است.

Sources

Keywords