نقد آراء غزالی از سوی استاد سید جلال الدین آشتیانی

بدون تردید، غزالی از دانشمندان بزرگ اسلام، متکلم اشعری مذهب و از جمله اشخاص نادری است که در زمان خود، آثارش مورد توجه اکابر و اعلام قرار گرفت. جان کلام آنکه تا علوم و معارف اسلامی باقی است، آثار او ارزش خود را حفظ کرد و دانشمندان بیش از پیش به اهمیت آثار وی توجه خواهند نمود.

مقام غزالی در عرفان

غزالی در تصوف نظری متبحر و آنچه را که پیرامون کتاب و سنت، راجع به آیات ذات و صفات و افعال نوشته، بسیار عالی و آنچه که پیرامون سلوک و طی طریق باطن و درجات و مراتب سلوک طریق الهی به رشته ی تحریر آورده، در کار خود توفیق حاصل کرده است. غزالی در علم اخلاق به روش عرفان، از اساتید نامدار دوران اسلامی است. وی در عرفان نظری، متوسط و در عرفان عملی، شیخ الاسلام خواجه عبدالله انصاری بر او برتری دارد و خواجه عالی ترین مطالب را با بیانی زیبا و مختصر تقریر کرده و کلماتش شبیه به احادیث قدسیه است.
مع الوصف اینکه خواجه و میرداماد و ملا عبدالرزاق لاهیجی و قبل از آنها، حکما و محققان در حکمت اشراق و اتباع مشاء مطلقا متعرض مطالب این کتاب نشده اند و فقط صدرالمتألهین در امور عامه ی اسفار در یک مورد او را مورد مؤاخذه قرار داده است. بعد از مطالعه ی اجمالی در مطالب کتاب تهافت حیرت کردم! و خنده آور آنکه ناشری که ترجمه ی فارسی این اثر منفیف را معرفی کرده، نوشته بود: اثر کوبنده ی تهافت الفلاسفه ی غزالی بر پیکر فلسفه چنان مؤثر واقع شد که به کلی حکمت را از رواج انداخت نگارنده (استاد آشتیانی) بدون آنکه مراجعه به رد حکیم دانا قاضی ابوالولید ابن رشد، مراجعه کنم، مطالب این کتاب را مورد دقت قرار دادم و قسمتی را که در الهیات نوشته، نقل و پیرامون تحقیقات رشیقه ی او بحث و این تحفه ی نطنز را معرفی خواهم کرد.

غزالی و احساس تکلیف در دفاع از اسلام

یکی از آثار مشهور ابوحامد، کتاب تهافت الفلاسفه است که مورد علاقه ی هر منغمر در اوهام و خرافات است. غزالی این اثر را زمانی نوشته است که یک متکلم اشعری مسلک، به اضافه ی اجتهادات ناشیانه و ناپخته ی خود وی در مبانی اشاعره. در اوایل کتاب می فرمایند: «برخی از علما بر مبانی حکما و فلاسفه اشکال و ایراد نموده و مطالب آنها را مورد نقد و جرح قرار داده و چون به مطالب و رموز فلسفه آشنا نبوده اند، مورد استهزار و سخریه قرار گرفتند، اما من بنده دو سال و اندی با دقت، کلیه ی مطالب موجود در آثار حکما را (منظورش شیخ اعظم ابونصر فارابی و شیخ الرئیس ابن سینا است) مورد مطالعه و مداقه قرار دادم و با سلاح فلسفه به جنگ فلاسفه رفتم و بعد از فهم ظواهر و بطون حکمت و فلسفه و رسیدن به بیخ و بن علم، به تزییف عقاید آنها پرداختم از آن جهت متصددی جرح و رد فلسفه شدم که دیدم اسلام در خطر است و عقاید و آرای حکما، افکار دانشمندان اسلامی را به خود جلب کرده بود؛ برای انصراف فکر آنها از افکار فلسفی که قهرا سبب اعراض طالبان علم از اصول و قواعد کتاب و سنت می گردید، قیام به وظیفه ی شرعی خود نمودم و تمویهات و تسویلات آنان را باطل و طلاب را متوجه ی عقاید حقه اسلام نمودم.»
ما در مقام انتقاد از تلفیقات وی معلوم می کنیم که خود او هم از همانهاست که خود را مورد استهزار و تمسخر قرار داده و نکات دقایق حکمت و رموز و حقایق این علم را مس نکرده است. البته از یک اشعری متعصب که به هیچ اصلی از اصول عقلیه معتقد نیست، بیش از این توقع نمی رود. او در مقام معارضه با فلسفه خود را نماینده ی اسلام می داند، ولی افکار و عقاید اشاعره ربطی به اسلام ندارد. کما اینکه عقاید معتزله هم ساخته ی اوهام خود آنهاست. این دو فرقه، در عقاید، درست مقابل هم قرار دارند و به نام اسلام فتنه ها برانگیخته اند. برخی از ارباب معرفت، دوران معتزله و اشاعره را «دوران جاهلیت ثانیه» نام نهاده اند. مسلما عقاید ابن سینا و فارابی در مباحث مبدأ و معاد و کیفیت صدور کثرت از وحدت و بیان عوالم غیب و شهود و مسئله خلق اعمال و دیگر مباحث مهمه به جوهر دین اسلام نزدیکتر از آرای اشاعره و معتزله است.

شیعه و فلسفه

جماعت شیعه به واسطه ی متابعت از ائمه ی اطهار و اولیای محمدیین در ابتدای ظهور فلسفه، با فلسفه مشکلی نداشتند. حق اول و مبدأ وجود را منزه و معرا از تعینات امکانی دانسته، مانند اشاعره به صفات زائد بر ذات قائل نبودند. به واسطه ی حسن متابعت از عترت، جمیع اسما و صفات را عین ذات می دانستند. نه به قدمای ثمانیه قائل بودند و نه مانند معتزله صفات را از ذات نفی کرده اند. و به عبارت واضح تر به نیابت ذات از صفات اعتقاد نداشتند و خلق را مستقل در افعال و ذات نمی دانستند و به تفویض گرایش نداشتند. اراده ی جزافیه در حق رانفی نمی کردند و ترتب مسببات بر اسباب را به جری عادت بر سبیل صدفه و جزاف نمی دانستند، به ترجیح بلا مرجح که به ترجح بلا مرجح و تحقق معلول بدون علت برمی گردد، قائل نبودند.
در لسان اهل بیت و عترت، که حضرت مرتضی علی (ع) رأس و رئیس آنان است، عبارت معجز نظام «کمال التوحید نفی الصفات عنه» و کلام بلاغت اثر «لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» کثیر الدوران است. اولیای محمدیین، بنابر آنچه که راویان احادیث و اخبار آنان نقل کرده اند، حق اول را وجود صرف و هستی محض بدون ماهیت و بسیط الحقیقه واحدی الذات می دانند. بنابر روایت منقول از رئیس فرقه ی جعفریه در کافی، حق تعالی بسیط الحقیقه است. راوی از حضرت سؤال می کند: «إنه -تعالی- شی ء؟» قال (ع) «شی ء لاکالأشیاء... و هو تعالی شی ء بحقیقة الشیئیة.» مراد از این کلمه ی قدسیه که یلوح منها أنوار التحقیق الصادر من مصدرالتأله، شیئیت وجودی است و مراد از حقیقت وجود، تمام هویت ذات است که وجود صرف صرف است که در آن غیر جهت وجود صرف، تحقق ندارد و غیر حق تعالی حقیقت وجود نیست؛ بلکه وجودی است متعین به تعین امکانی که به اعتبار ارتباط با وجود حق موجود، و به حسب تعین معدوم است.

تکفیر ابن سینا از سوی غزالی

غزالی به تبع اشاعره، قائل به قدمای ثمانیه است و بر اساس اعتقاد آنان، ناچار علم را به حسب وجود خارجی، زائد بر ذات می داند. بنابراین حق در مرتبه ی ذات، معرا از علم است و به صور زائد بر ذات، خود را ادارک می کند؛ چون بین علم و جهل واسطه وجود ندارد؛ حق در موطن ذات، جاهل است و ذات مجرد از علم، ادراک صورت علمی زائد بر ذات را فاقد است، ناچار به طریق اشاعره حقایق خارجی را نیز شهود نمی نماید و بنابر قبول این معنی محال، حق تعالی اشیاء را به صورت زائد بر ذات ادراک می کند و به نظر دقیق، موجود فاقد علم در مقام ذات به هیچ چیز نمی تواند علم داشته باشد. چنین شخصی به شیخ الرئیس اشکال می کند که چون او تصریح کرده است که حق تعالی بر جزئیات بر وجه کلی علم دارد، پس نفی علم از حق تعالی به جزئیات کرده است و صریحا او را تکفیر می کند!
در حالتی که شیخ قائل است حق تعالی، ذات خود را به علم شهودی تفصیلی ادراک می کند و ملاک علم حق به اشیاء را به صور مرتسمه می داند؛ چون حق قبل از ظهور کثرت باید به تفصیل به اعیان خارجیه عالم باشد؛ چه آنکه وجود صور علمیه به اشیاء خارجیه در ذات، مستلزم ترکیب در ذات است، ناچار علم فعلی او که مبدأ ظهور موجودات است (و نظام خارجی مطابق نظام ربانی است) برنامه وجود و صور علمی حق به نحو تفضیل و کثرت، منبعث از ذات است و حق به عین علم بالذات، صور اشیاء را قبل از وجود خارجی به تفصیل مشاهده می کند و علم او به جزئیات بر سبیل کلی و ثبات است و هر گرنه لازم آید از تغیر جزئیات تغیر در علم حق. و تصریح کرده است: «لایعزب عن علمه مثقال ذرة...» منافات بین ثبات علم و تغیر معلوم و ثبات و دوام فیض و حدوث و تغیر مستفیض وجود ندارد. به عبارت واضح تر به حسب «کم» در علم باری، بین ارباب تحقیق اختلاف نیست و اختلاف در کیفیت علم است و در این باب اقوال مختلف است با التزام به اینکه «لایعزب عن علمه مثقال ذرة...».

فهم غزالی و اشاعره از نسبت حق با صفاتش

شخصی که به پیروی از شیخ اشعری، مطلقا علم و قدرت و اراده و سمع و بصر و دیگر صفات کمالیه را از ذات سلب می کند و اگر بتواند علم حق به اشیاء را در مرتبه ی متأخره ی از ذات تصور نماید، باید ملاک علم ار صور قائم به ذات و حال در ذات بداند. کسی که علم و دیگر صفات کمالیه را از ذات نفی می کند و زائد بر ذات می داند و علم حق به ذات خود را نیز به صورت و مثال در ذات می داند، محققان مشابیه را تکفیر می کند که علم حق به جزئیات را منکرند و لایستحیی من التقول علی المتألهین و لایعلم مایقول ولایلتزم بمفاسد قوله و هو فی حجاب العجب. بنابر زیادت اراده و قدرت و علم و قول و سمع و بصر بر ذات، ذات بهجت انبساط حق، در مرتبه ی ذات، فاقد صفات کمالیه است و ظهور اراده ی زائد بر ذات، فرع بر مسبوقیت آن به اراده و قدرت و علم و سمع و بصر است.
سلب حیات و علم و قدرت و... ملازم است با فقدان ذات از صفات کمالیه و ترکیب ذات از جهات وجدان و فقدان و عدم اتصاف او به وجوب ذاتی؛ چه آنکه واجب الوجود بالذات باید واجب از جمیع و جهات و حیثیات باشد و قائل به این قول اگر به توالی فاسده ی قول خود واقف باشد، زندیق است:
با چنین کفری ز کفر ما کجا داری خبر
غزالی در تهافت، به شیخ الرئیس و معلم ثانی می تازد که شما صفات کمالیه و امهات اسمای الهیه را از حق نفی کرده اید و مانند معتزله قائل به صفات نیستند. او از صفت، فقط صفت زائد بر ذات را فهمیده است؛ علم خداوند را قیاس به علم خود کرده، نزد او چیزی که زائد بر ذات نباشد، صفت نیست. از غایب جهل و انغمار در اوهام نفهمیده است که ذات حق - عز شأنه - ینبوع جمیع صفات کمالیه است و صفات لازم اصل وجود، در عین وجود، با عین ذات متحدند و حق همان طوری که صرف وجود و وجود صرف است، صرف علم و صرف قدرت و صرف اختیار و صرف اراده و صرف حیات است، لذا معلم ثانی می فرماید: «علم کله، قدرة کله و وجود کله و اختیار کله....» و شؤون وجودیه در مظاهر خلیقه نیز متحدند و در عالم اجسام، برخی از صفات زائد بر ذاتند و اشتبه علیه الواجب بالممکن و الحق بالخلق و لا یعلم أنه مستقر علی عرش الزندقة و الکفر.
او خیال کرده است تغایر مفهومی علم و قدرت و اراده و دیگر صفات کمالیه، ملازم با تغایر و تباین آنها به حسب مصداق است و المغالط لایعرف الفرق بین المفهوم و المصداق، و به هیچ اصلی از اصول عقلی قائل نیست و به مفاسد قول خود واقف نمی باشد. صاحب تهافت از اینکه شیخ و اتراب و اتباع او، ماهیت را از حق تعالی سلب می کنند، در تله حیرت افتاده است و از توالی فاسده ی آن اطلاع ندارد، شیخ وقتی می گوید: «حق ماهیت ندارد» چون خود به صفات زائد بر ذات قائل است، هضم مطلب برای او دشوار است و نمی فهمد که وجود اگر در مقام ذات اخذ نشود، لازم آید که عارض و زائد بر ذات باشد و لازم آن، معلول بودن وجود واجب است، چه آنکه عرضی معلل است، و علت آن اگر ذات باشد، باید وجودا بر معلول مقدم باشد که لازمه ی آن دور با تسلسل و یا ملازم تأثیر غیر واجب است الی آخر ما ذکروه فی موضعه. و در این مسئله ی مسلم نیز به رئیس می تازد.

صفات حق از نظر غزالی

معتزله (که غزالی حکما را در این مسئله شریک آنها قرار داده است) از باب آنکه صفت باید حال در موصوف باشد و حق، محل کثرت واقع نمی شود و صفات زائد بر ذات، ملازم نفی صفات از ذات است، به نیابت قائل شده و می گویند حق صفتی به اسم علم و قدرت و اراده و...، ندارد ولی ذات، علم و قدرت و دیگر صفات کمالیه را انجام می دهد. این مسلک چه ارتباطی با مرام حکما دارد؟
از قیاسش خنده آمد خلق را  ***  او چو خود پنداشت صاحب دلق را
غزالی، شیخ الرئیس را از باب آنکه قائل است به اینکه حق بر جزئیات بر سبیل کلی و ثبات و دوام علم دارد، تکفیر می کند، ولی علم حق به ذات خود را انکار کرده و ملاک انکشاف ذات را برای ذات، به صورت زائد بر ذات قائل است؛ به این معنی که ذات، فاقد ادراک است علی الاطلاق. چنین ذاتی اگر ملاک انکشاف در آن نباشد، باید جوهر غاسق و ظلام مادی باشد. در این صورت. صورت متأخر ذات منشأ انکشاف ذات است و علم حق به ذات، علم حصولی خواهد بود. بر فرض قبول چنین محالی، قهرا علم او به اشیاء نیز به صورت ادراکی خواهد بود و هر صورت ادراکی حال در ذات مجرد، علم کلی است و او از تصور اینکه صور کلیه به چه نحو مبدأ انکشاف جزئیات متغیره هستند، متحیر است و نمی فهمد که علم حکمی دارد و معلوم حکمی دیگر.
بنابراین خود او باید علم حق به جزئیات را نفی کند و شیخ در بیان این مشکل و توجیه آن عاجز نیست. ناچار صاحب تهافت، لفظا قائل به علم حق به ذات و معالیل مترتب بر ذات است و معنا منکر است. غزالی از باب آنکه شیخ و دیگر محققان، قائل به ازلیت موجودات واقع در صقع ملوک هستند، روی اصول اشاعره آنها را تکفیر کرده است، اما از طرفی خود قائل به قدمای ثمانیه شده است. صفات متأخر از ذات معلول مستند به ذاتند، ناچار واجب بالذات نیستند؛ لابد حادث به حدوث ذاتی هستند و قدیم و ازلی الوجود؛ چه هر موجود واقع در عالم فوق زمان و مکان، قدیم و ازلی است تا چه رسد به آنکه -العیاذ بالله- حال در ذات باشد و در صقع ریوبی قرار داشته باشد.

ازلیت فیض از فیاض

ما در بیان نقل کلام او در این مورد بیان خواهیم کرد که به حسب ادله ی شرعی، دلیلی بر انفکاک صنع از صانع نداریم. بلکه دلایل عقلی و نقلی بر ثبات و دوام و ازلیت فیض از فیاض و جواد مطلق موجود است و انکار آن کفری صریح و زندقه ی فضیح است و انکار وجوب ذات، و انکار این مهم که حق در ایجاد باید دارای حالت منتظره باشد. مأثوراتی نظیر «کان الله ولا شی ء معه» چون زمان از فعل حق انسلاخ دارد: «و لیس عند ربک صباح و لامساء» از باب آنکه حق در قطعه ای از زمان قرار ندارد، لفظ «کان» دلالت بر حدوث فیض ندارد. اهل تحقیق گفته اند: «الآن کما کان» هیچ موجود امکانی در صقع ربوبی جا ندارد، و اشاعره با این فبیل از روایات نادر، به حدوث زمانی عالم قائلند و منکر آن را کافر می دانند.
آنچه مسلم است حدوث عالم است. این حدوث آیا زمانی، یا ذاتی و یا دهری است. دلیل خاصی بر هیچ یک از این اقسام در شرع وارد نشده است، بلکه دلیل قطعی بر عدم جو از انفکاک صنع از صانع وجود دارد. «قالت الیهود یدالله مغلولة؛ و یهود گفتند: دست خدا (با زنجیر) بسته است.» (مائده/ 64)، چون یهود به شرحی که در کتب منقول است قائل به انفکاک فیض از فیاض مطلقند. لذا در ذیل آمده است: «غلت أیدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان؛ دستهایشان بسته باد! و به خاطر این سخن، از رحمت (الهى) دور شوند!» (مائده/ 64) سیاق آیه دلالت بر دوام و ثبات و ازلیت فیض می کند و منافات بین قدم فیض و حدوث مستفیض وجود ندارد. و فی التنزیل: «بل هم فی لبس من خلق جدید؛ ولى آنها (با این همه دلایل روشن) باز در آفرینش جدید تردید دارند!» (ق/ 15) «و هو یتجلی دائما بصفاته الجمالیة والجلالیة علی ما فی الآیة من الاشارة ألی ما ذکر ناه و التصریح ألی ما حققناه و فی مأثورات أئمتنا (ع) تصریحات و اشارات لطیفة علی قدم الفیض و أنه تعالی دائم الفیض علی البریة.»
پیامبر اکرم (ص) در دعای سحر می فرمایند: «اللهم إنی اسئلک من منک بأقدمه و کل منک قدیم؛ خدایا همواره از تو، به سبب منت و نعمتیهایی که از روز ازل بر من ارزانی داشته ای، خواسته هایم را به پیشگاهت عرضه می دارم، چرا که سابقۀ بخششهایت بر من از ابتدا بر من جاری بوده است.» این کلام صادر از صاحب مقام «أوأدنی»، بهترین شاهد است بر صحت قول ائمه ی حکمت و معرفت و اصحاب قلوب از ارباب عرفان، در قدم فیض. «فالحق من علی الموجودات بافاضة الوجود علیها»، هر موجودی که به صقع ربوبی اقرب است در مقام «اخذ من علی الموجودات بافاضة الوجود علیها»، هر موجودی که به صقع ربوبی اقرب است در مقام اخذ فیض، اقدام بر مادون خود است. أقدم المن و الامتنان، تجلی حق است به اسمای ذاتیه در مقام اخذ فیض، اقدام بر مادون خود است. اقدم المن و الامتنان، تجلی حق است به اسمای ذاتیه در مقام واحدیت به صور اعیان، ثم تجلیه الفعلی بصوره المشیة فی مظاهر الأکوان.
فیض وجود بعد از مرور در مراتب جبروت و ملکوت به عالم ماده می رسد و تجلیات متوالیه ی حق دایما مواد را که نقطه ی فیض حقند به حرکت انعطافی سوق می دهد به سوی امتداد جسمانی و آن را متحول به عالم طبع عنصری کرده و این فیض واحد بعد از مرور از عالم معدنی وارد عالم نباتی و از عالم نبات وارد عالم حیوانی شده و بعد از استیقای مراتب حیوانی وارد عالم انسانی می شود. شاید یکی از تأویلات «ارضین سبع» در مقابل «سماوات سبع» این باشد که ذکر شد و حیوان یعنی انسان بالغ در مقام نفس و عقل و قلب و روح و سر و خفی و اخفی، منشأ تعین سماوات سبع است.

غزالی و موجودات ملکوتی

غزالی و اتراب و اذناب او از اشاعره چون ملاک احتیاج ممکن به حق را حدوث می دانند نه امکان، موجودات واقع در صقع جبروت و ملکوت را (که مجرد از ماده اند) منکرند و اینک حکما و محققان از متکلمان شیعه مانند حجة الفرقة الناجیة علامه حلی فرموده اند: «ملاک احتیاج معلول به علت، امکان است نه حدوث، قهرا موجودات منقسم می شوند به مبدعات و مجردات وزمانیات و مادیات و فیض وجود از مراتب عقول عبور کرده، بعد از طی درجات عقلی و مثالی به عالم ماده می رسد. و ملائکه ی مهیمه و ملائکه ی واسطه در ترقیم نقوش امکانیه به صرف امکان ذاتی موجود می شوند، لذا ازلی و غیر زمانیند.»
یکی از مباحث صاحب تهافت بحث در انعدام اعیان خارجیه است هنگام ظهور قیامت و تجلی حق در اعیان به اسم قهار. ایشان از فنای اشیا در قیام قیامت، تبدیل حقایق وجودیه، از جمله نفوس مجرده و ملائکه (که از باب عدم تقید به ماده، منشأ فساد، زوال و انعدادم در آنها راه ندارد) تبدیل وجودات به عدم صریح را فهمیده است و صریحا اعاده ی معدوم را به تمام هویت، جایز دانسته و از اشکالات عدیده ی وارد بر این عقیده ی سست بنیان غفلت کرده است. همه ی اموری را که از این قبیل بوده و محالند، حواله به قدرت حق داده است که حق به قدرت باهره ی خود اشیاء را تبدیل به عدم محض کرده و آن را به قدرت خود دوباره ایجاد می کند. او نفهمیده است که قدرت مطلقه ی حق، مصحح مقدوریت محالات نمی شود. از آنجا که قدرت حق عین ذات اوست، قدرت مطلقه است؛ بحث در متعلق قدرت است که مسلما به محال تعلق نمی گیرد و مصحح مقدوریت و وقوع مقدور تحت سیطره ی سلطان قدرت، امکان است و شی ء تا ممکن نباشد، متعلق قدرت نمی شود، لذا ارباب معرفت از جمله شیخ تصریح کرده اند: امکان، مصحح مقدوریت است نه قادریت.

Sources

Keywords