عالم مثال و نقش آن در فلسفه اشراق
English 4414 Views |سهروردی
در آرای شیخ شهاب‌الدین سهروردی، عوالم بر طرحی چهارگانه استوار است:
الف- عالم عقول (که همان عالم جبروت است)
ب- عالم انوار مدبره (که عالم ملکوت است)
ج- عالم ملک (افلاک و عناصر تحت قمر است)
د- عالم مثال
عالم مثال، عالم واسط میان عالم معقول وجودات محض نورانی و عالم محسوس است و عضوی که به ادراک آن نائل می‌شود، خیال فعال است. عالم مثال، عالم مثال افلاطونی نیست، بلکه عالم صور معقله است و منظور از این اصطلاح، صور معلقه‌ای است که حال در جوهری مادی نیستند (چنان که رنگ سرخ، به عنوان مثال، در جسم سرخ رنگ حلول کرده است)، بلکه صور معلقه، دارای مظاهری است که همچون صورتی معلق در آینه، در آن ظاهر می‌شوند. در این عالم که می‌توان همه‌ی غنا و تنوع جهان محسوس را به حالت لطیف بازیافت، عالم مثال قوام و استقلالی پیدا می‌کند که آن را به مدخل عالم ملکوت تبدیل می‌کند. شهرهای تمثیلی جابلقا، جابلسا و هورقلیا، در همین عالم قرار دارند.
کارکردهای عالم مثال
به نظر می‌آید که سهروردی نخستین فیلسوفی است که وجودشناسی عالم واسط را تأسیس کرده است و همه‌ی عرفا و حکمای اسلام، به این بحث بازگشته و آن را بسط خواهند داد. در واقع، این بحث دارای اهمیت بسیاری است و در صدر نظرگاهی قرار دارد که در برابر حیات پس از مرگ وجود انسانی گشوده می‌شود. عالم مثال، نقش سه‌گانه‌ای دارد: رستاخیز، به واسطه‌ی همین عالم تحقق پیدا می‌کند، زیرا آن، مکان «اجسام لطیف» است؛ از مجرای همین عالم، رموزی که پیامبران و نیز همه تجربه‌های شهودی به آن اشاره کرده‌اند، به واقع، تحقق پیدا می‌کند؛ در نتیجه، تأویل داده‌های وحی قرآنی، به واسطه‌ی همین عالم انجام می‌پذیرد. بدون این عالم، جز کنایه‌ای مجازی امکان‌پذیر نخواهد بود. از طریق این عالم، تعارض میان فلسفه و کلام، دانش و ایمان و رمز و تاریخ از میان خواهد رفت و نیازی به انتخاب میان برتری تأمل فلسفی و برتری آمرانه‌ی کلام نخواهد بود. راه دیگری گشوده می‌شود که همان راه حکمت اشراقی است.
صدرای شیرازی، این عالم شعور خیالی را در ملکوت قرار می‌دهد و به همین دلیل، عوالم، با توجه به مراتب سه‌گانه نظم می‌یابند، اما از هم اکنون می‌توان معنای از میان رفتن این عالم واسط را که فرآورده‌ی مکتب ابن رشد خواهد بود، فهمید. به همین دلیل، می‌توان خط فاصلی را میان شرق (که تأثیر سهروردی و ابن عربی بر آن سلطه خواهد داشت) و غرب (که در آن، مکتب مشایی عربی به مکتب ابن رشد سیاسی تحول پیدا خواهد کرد) تمیز داد. در حالی که تاریخ نویسان، بر حسب عادت، مکتب ابن رشد را واپسین سخن «فلسفه‌ی عربی» و «عربی مآبی» به شمار آورده‌اند، «فلسفه‌ی اسلامی» در عوض این، غنا و امکانات دیگری را عرضه کرده است.
رساله‌های تمثیلی سهروردی و عالم مثال
معنا و هدف رساله‌های تمثیلی و تعلیمی سهروردی را باید در افق عالم واسط قرار داد. در حقیقت، حوادث این رساله‌ها، در عالم مثال اتفاق می‌افتد. عارف، در این حوادث، فاجعه‌ی تاریخ شخصی خود را در مرتبه‌ی عالم ورای حس درک می‌کند که عالم حوادث نفس است، زیرا مؤلف با صورت بخشیدن به رموز خاص خود، بی هیچ تکلفی، معنای رموز مکاشفات الهی را درمی‌یابد. اینجا، سخن نه از «کنایه‌ها» که از تاریخ قدسی رمزی در میان است که به حواس ظاهری در نمی‌آید و در ملکوت حادث می‌شود و حوادث خارجی و گذرا رمزی از آن به شمار می‌رود. رساله‌ای که در واقع، اساسی‌ترین آهنگ را به گوش می‌رساند، قصه‌ی غربت غربی نامیده می‌شود. در حقیقت، حکمت اشراق باید عارف را به آگاهی از «غربت غربی» خود هدایت کند، آگاهی از این واقعیت که عالم برزخ، به عنوان «مغرب»، در برابر «مشرق انوار» قرار دارد. بدینسان، این رساله، سلوکی است که عارف را به اصل یا مشرق خود هدایت می‌کند. بنابراین، حادثه‌ی واقعی که در این سلوک تحقق می‌یابد، مستلزم وجود مستقل عالم مثال و اعتبار معرفتی کامل وجدان خیالی است. اینجا باید به ویژه فهمید که چرا و چگونه، اگر خود را از این عالم وجدان محروم کنیم، امر مثالی به امری موهوم تنزل پیدا کرده و رساله‌های تمثیلی به داستانی تبدیل خواهد شد.
حکمای اشراقی برزخ میان صوفیه و فیلسوفان
امر خطیری که مایه‌ی دلمشغولی عارف «اشراقی» است، این است که چگونه غریب می تواند به وطن خود بازگردد. حکیم اشراقی، اساسا، کسی است که تحقیق فلسفی و کمال معنوی را از یکدیگر جدا و منفک نمی‌کند، ملاصدرا، در شرح خود، بر اثر کلینی معنویت حکمای اشراقی را همچون برزخی می داند که جامع میان طریقه‌ی صوفیان (که اساسا به تزکیه‌ی باطن می‌پردازد) و طریقه‌ی فیلسوفان (که به صرف معرفت توجه دارد) است. در نظر سهروردی، تجربه‌ی عرفانی، بدون تعلیم مقدمات فلسفه، در معرض خطر گمراهی قرار دارد، اما فلسفه‌ای که به کمال معنوی شخصی میل نکرده و به آن منجر نشود، صرف پوچی خواهد بود. بدینسان، کتابی که مونس حکمای اشراقی است (یعنی حکمت‌الاشراق) با اصلاح منطق آغاز شده و با شرح خلسه‌ای به پایان می‌رسد و کتابهای مشابه دیگری نیز دارای چنین طرحی هستند.
نسب نامه‌ی معنوی سهروردی
از همان آغاز، مؤلف در مقدمه‌ی اثر، حکما را برابر ضابطه‌ی معرفت نظری تؤام با تجربه‌ی معنوی و یا تعلق خاطر به یکی از آن دو، بدون توجه به آن دیگر، به چند طبقه تقسیم می‌کند. حکیم الهی (یعنی Theosophos یا Sage de Dieu) کسی است که در این هر دو، یعنی در معرفت نظری و تجربه‌ی معنوی، به مرتبه‌ای بلند رسیده باشد. او، حکیم متأله است (و مفهوم تأله با Theosis یونانی مطابقت دارد). به همین دلیل، همه‌ی این اندیشمندان، به تکرار، خواهند گفت که حکمت اشراقی، با فلسفه، همان نسبتی را دارد که تصوف، با کلام. نسب نامه‌ی معنوی که سهروردی برای خود ترتیب داده است، بسیار با معناست. از سویی، سبیل‌الله که از حکمای باستانی یونان (حکمای پیش از سقراط، فیثاغورثیان، افلاطونیان) به صوفیانی مانند ذوالنون مصری و سهل تستری می‌رسد و از سوی دیگر، سبیل حکمت ایرانیان باستان، به صوفیانی چون بایزید بسطامی، حلاج، ابوالحسن خرقانی انتقال پیدا می‌کند و این هر دو جریان، در حکمت اشراق به یکدیگر می‌رسند. تردیدی نیست که این «تاریخ» در برابر وجدان، موضوعیت پیدا کرده و به همین دلیل نیز گویاتر است. این «تاریخ» (پس از گفتگویی اسرارآمیز با ارسطو) بر این نکته تأکید دارد که از این پس، نمی‌توان فلسفه و تصوف را (در معنویت والای اسلام، بی‌آنکه پیوستن به طریقتی در میان باشد) از یکدیگر جدا کرد. خود سهروردی، به هیچ طریقتی تعلق نداشت.
اگر اسلام تام، اسلام معنوی است که جامع شریعت، طریقت و حقیقت است، در این صورت، کوشش پر برکت سهروردی، در قله‌ی این معنویت قرار گرفته و به واسطه‌ی آن تغذیه می‌شود. معنای معنوی وحی قرآنی، مکاشفات پیامبران و حکمتهای پیشین را تبیین و دگرگون می‌کند، گویی که معنای پنهان آنها را آشکار می‌سازد.
بنابراین، تشیع، از همان آغاز، این اسلام معنوی تام بود. پس، هماهنگی پیشینی (و شاید، حتی بیشتر از هماهنگی) میان حکمای اشراقی و حکمای شیعی وجود دارد. مدتها پیش از ظهور مکتب اصفهان با میرداماد و ملاصدرا، این هماهنگی، نزد اندیشمندی شیعی همچون ابن ابی جمهور (که تأثیر او در مکتب شیخی تا امروز محسوس است) قابل درک بود. به این معنا که از هر دو سو، کوششی در جهت باطن، معنای باطنی و معنوی وجود دارد. واقعه‌ی بحثهای انتزاعی و بی حاصل متکلمان نیز از همین روست. کوشش سهروردی، میان فلسفه و تصوف پیوندی برقرار می کند، کوشش سید حیدرآملی در سده‌ی هشتم ق/ چهاردهم م (مانند مذهب اسماعیلی پس از دعوت جدید الموت) میان شیعیان و صوفیانی که اصل و منشأ یکدیگر را فراموش کرده‌اند، آشتی برقرار می‌کند. مفاهیم حکمت الهی و عرفان شیعی با یکدیگر انطباق دارند.
در حقیقت، سهروردی، کسی را در سر سلسله‌ی حکما قرار می‌دهد که در حکمت و تجربه‌ی معنوی به یک اندازه به مقام والا رسیده باشد. این شخص، قطبی است که بدون حضور او، عالم نمی‌تواند باقی بماند، حتی اگر مردمان او را نشناسند. این مطلب، یکی از مباحث اساسی تشیع است. در اصطلاح شیعیان، قطب الاقطاب، همان امام است. حضور غایب او، مستلزم اندیشه‌ی شیعی غیبت و دایره‌ی ولایتی است که به دنبال دایره‌ی نبوت و پس از خاتم پیامبران می‌آید. این ولایت، چنان که می‌دانیم در اسلام، نام دیگر نبوت باطنیه‌ی باقیه است. به همین دلیل، فقهای حلب، به خطا نرفته بودند.
در محاکمه سهروردی، موضوع مورد اتهام و محکومیت او این بود که او گفته است خداوند قادر است در هر زمانی، حتی اکنون، پیامبری را خلق کند. اگر چه مراد از پیامبری دیگر، نه پیامبر دیگر، نه پیامبر واضع شریعت، بلکه نبوت باطنیه بود، اما این نظریه، دست کم، نشانی از تشیع باطنی در خود داشت. بدینسان، سهروردی، با اثر خود که حاصل عمر او بود و با مرگ خود، به عنوان شهید راه حکمت نبوی، فاجعه‌ی «غربت غربی» را تا پایان آن به تجربه دریافت می‌شود.
Sources
مهدی امین رضوی- سهروردی و مکتب اشراق- مترجم مهدی امین رضوی- 1377
هانری کربن- تاریخ فلسفه اسلامی
کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
Keywords
0 Comments Share Send Print Ask about this article Add to favorites