مشاهیر فلاسفه وجودی در دوره معاصر

در پایان قرن هیجدهم میان عقل گرایی عصر روشنگری و روح در حال اعتلای مکتب رومانتیک تعارض ایجاد شده بود. اما نمی توانیم فلسفه ی وجودی را با مکتب رومانتیک متصل کنیم، جز بدین معنا که هر دو با آنچه عقل پرستی تنگ نظرانه می پنداشتند مخالف بودند. اما فیلسوفان وجودی با زیباپرستی aestheticismو احساساتی گریsentimentalism  همان قدر مخالف بودند که با عقل گرایی.

سورن کی یرکگارد

سورن کی یرکگور (1813-1858) را عموما پدر فلسفه ی وجودی جدید محسوب می کنند و او نخستین فیلسوف اروپایی است که فیلسوف وجودی (اگزیستانسیالیست) نام می گیرد. ما پیش از هر چیز می توانیم به ارتباط میان زندگی و تفکر او توجه کنیم، و این چیزی است که بی شک در میان بسیاری از فیلسوفان وجودی عامل مهمی بوده است. کی یرکگور تربیت دینی سختی داشت و ظاهرا در چنگ احساسی از گناهی خانوادگی اسیر شده بود. سپس ماجرای عشقی ناخوشایندی هم برایش پیش آمد نامزدی او با دختری جوان به نام رگینا اولسن و برهم خوردن بعدی این نامزدی. مضاف بر اینها به خلق و خویی خودنگر و سودایی نیز دچار بود، او در بیست و سه سالگی در روزنامه اش خطاب به خودش می نوشت که «از درون به دو نیم شده» و «هیچ امیدی به رسیدن به زندگی شاد دنیوی ندارد.» بنابراین بعید می نماید که کسی از این واقعیت شگفت زده شود که در نزد چنین شخصی تصور فرد یا انسان استثنائی مقوله ی اصلی باشد، یا تفکر شخصی و درونیsubjectivity و شدت احساس به  عنوان معیارهای حقیقت و اصالت تحسین شوند.
بر اساس این دیدگاه، ما در لحظات پرالتهاب وجود و به ویژه لحظات اتخاذ تصمیم های دردناک است که با حاق واقعیت آشنا می شویم. «در انجام دادن انتخاب مسئله ی انتخاب صحیح آن قدر اهمیت ندارد که مسئله ی توان و اشتیاق و شوری که آدمی با آن انتخاب می کند. بدین وسیله است که شخصیت بی کرانی درونیش را اعلام می کند و باز بدین وسیله است که شخصیت راسخ می شود.» این لحظات به لحظات دلشوره عمیق نیز وصف می شوند، یعنی «سرگیجه ی اختیار، و این سرگیجه وقتی روی می دهد که اختیار به امکان خودش فرو می نگرد.» زندگی شناخته شده در چنین لحظاتی را نمی توان به نظامی از تصورات فروکاست، زیرا زندگی انفصال هایی بنیادی دارد که آن ها را نمی توان بدون تحریف حاق واقعیت هموار کرد. حمله تلخ کی یرکگور به «نظام» هگل، به طوری که او آن را می فهمید، از همین جا برمی خیزد.
کی یرکگور، مانند هامان، دلمشغول مسئله ی دین و چگونگی مسیحی شدن بود. پیشرفت «خود» انسان از مرحله ی حس زیباپرست به اخلاقی تا دینی است، اما باز این را نمی توان صورت عقلانی داد یا به شیوه ای منطقی ارائه کرد. خود مسیحیت متناقض نما و مستلزم جهش ایمان است. آنچه عموما از آن به مسیحیت تعبیر می شود، تعالیم و تشریفات کلیسای متعارف است که گمراهی و انحراف است. کی یرکگور در پایان زندگیش روز به روز حملات سخت تری به نهادهای مسیحی می کرد. او در آخرین روزنامه هایش مسیحیت را بیش از پیش در انکار دنیا و در تصمیم باطنی فرد می بیند. «مسیحیت عهد جدید با خواست انسان سر و کار دارد، هر چیزی با تغییر خواست انسان تغییر می کند، هر تعبیری (ترک دنیا، انکار خودت، بی اعتنایی به دنیا و الخ، نفرت داشتن از خودت، دوستی خدا و الخ) هرچیزی که به این تصور اساسی در مسیحیت مربوط می شود که آن را آنچه هست می سازد تغییر خواست است. از سوی دیگر، در جهان مسیحی، کل مسیحیت به منورالفکری تغییر موضع داده است؛ بنابراین مسیحیت به تعلیم بدل می شود و تمامی اهتمام ما این است که مسیحیت تعلیمی عقل پسند باشد.»

فریدریش نیچه

نیچه، مانند کی یرکگور، دارای زمینه اعتقادی دینی بود و از خانواده ای روحانی برخاسته بود و حساسیت فکری شدید او به دیوانگی انجامید اما با وجود شباهت های تفکر او با تفکر کی یرکگور، «مرض وجودی» (اگر چنین لفظی را بتوان به کار برد) نیچه به صورت بسیار متفاوتی ظاهر شد. در حالی که کی یرکگور دل مشغول چگونه مسیحی شدن بود، نیچه دل مشغول آن بود که چگونه باید از مسیحیت دست برداشت، یا به تعبیر بهتر، چگونه باید از آن فراتر رفت. ایمان مسیحی را نیچه «خودکشی آرام آرام عقل» محسوب می کرد. شاید کی یرکگور این گونه «قربان کردن عقل» را می توانست بپذیرد، ولیکن نیچه نه؛ زیرا او مسیحیت را متضمن قربانی کردن و حتی مثله کردن روح انسان و آزادگی آن می فهمید. او برای چیره شدن بر مسیحیت تعلیم دیگری به جای آن می گذاشت و آن تعلیم ابر انسان بود: انسان سبقت ربوده از خویش. این تعلیم تعلیم اثبات و تایید جهان و زندگی است و لذا نظری معکوس با مذمت دنیا در مسیحیت است.
درباره ی معنای «مرگ خدا» در تفکر نیچه نوشته بسیار است: «خدا مرده است! خدا مرده می ماند! و ما او را کشته ایم!» مرگ خدا به یک معنا انسان را آزاد می کند. اما معنای دیگری نیز وجود دارد و آن جنبه ی سودایی به فلسفه ی نیچه می دهد. مرگ خدا ما را به عصر نیست انگاری می آورد. بنابراین «اتکا به نفس یا انسانیت» انسان در برابر زمینه ای ازجهانی بی خدا و عبث صورت می گیرد که قانون آن قانون بازگشت جاودان است. فلسفه ی نیچه نیز همچون فلسفه ی کی یرکگور به متناقض نما ختم می شود، متناقض نمایی که در آن، شاید بتوان حدس زد، خود فیلسوف نابود شده بود. یکی از شارحان نیچه به نام بوزمان نوشته است: «خواست پرستیدن خواست، خواست توفیق و پیروزی، خواست "آری و آمین" گفتن به زندگی، با ایمان به اعتقادات بازگشت جاودان و رنج ها و ناکامی های بسیار خود او که ظاهرا بارها نیچه را به زجر روحی هولناکی دچار ساختند در آمیخت.» ما به معنایی شاید بتوانیم بگوییم که این زجر از آن این عصر بود، اما در فیلسوف گرد آمد؛ این زجر زجر اساسی فلسفه ی وجودی نیز بود.

کارل یاسپرس

شاید زجر نیچه تاب آوردنی نبود. به هر حال، فلسفه ی وجودی آلمانی (یا «فلسفه ی وجود»، چنان که زبدگان آن ترجیح می دهند که آن را بدین نام بنامند) در دوره ی بعد در صدد بیرون آمدن از بن بستی برآمده است که نیچه خود را در آن یافت. کارل یاسپرس (1883 – 1969) کارش را با روان پزشکی آغاز کرد و پس از اندک زمانی به آنچه آن را «موقعیت های مرزی» زندگی می نامید علاقه مند شد، آن موقعیت هایی که در آن ها، اگر چنین تعبیری جایز باشد، ما با دیواری روبرو می شویم: منابع انسان به پایان می رسند و ما «کشتی شکسته» یا «به گرداب درافتاده» ایم. اما نتیجه ی این بیان نیست انگاری نیست، زیرا دقیقا در چنین موقعیت هایی است که از نظر یاسپرس حقیقت تعالی بر ما آشکار می شود. نوشته های پرحجم و نسبتا مکررگوی او پژوهشی است در نسبت های موجود میان موجود انسانی و جهان، از یک سو، و میان موجود و تعالی از سوی دیگر. در حالی که تمامی شناسایی ما از الگوی فاعل (موضوع یا ذهن) عین حاصل می شود، ما در این موقعیت های مرزی به کشف این «جامع» یا «شامل» می رسیم و این چیزی است که فاعل و موضوع هر دو را شامل می شود. تفکر یاسپرس او را به سمت «ایمانی فلسفی» سوق می دهد که اثبات پذیر نیست و معلوم دانش عینی واقع نمی شود. با این همه این ایمان نگرشی شخصی نیز نیست و گرچه تعالی معلوم علم قرار نمی گیرد، بی شک با زبان «جفرها» سخن می گوید.

مارتین هایدگر

مارتین هایدگر (1889-1976) نیز به همین سان از بن بست نیست انگاری اجتناب می کند، گرچه در فلسفه ی او لحظاتی وجود دارند که در آن هنگام به نظر می آید که او نیز رو بدان سو دارد. از جمله تأثیرهای نافذ در شکل گیری تفکر او از این ها می توان نام برد: پدیدارشناسی هوسرل، علاقه به پرسش «هستی» که آن را از برنتانو گرفت و دل مشغولی با مسئله ی زبان، که او آن را به ایامی که در یک مدرسه ی علمیه ی یسوعی گذراند نسبت می دهد و البته علاقه او به فیلسوفان پیش از سقراط نیز شایان ذکر است. با چنین علاقه گسترده ای، مایه ی شگفتی نیست که هایدگر لقب «اگزیستانسیالیست/ فیلسوف وجودی» را رد می کند. او به ویژه، خودش را از فلسفه ی وجودی انسان گرایانه ی سارتر مبرا می سازد.
با این همه، اثر عمده ی هایدگر، هستی و زمان، مورخ 19 27، به تصدیق متفق علیه عموم موثرترین تحلیل از وجود انسان است که از ابتدای این جنبش در فلسفه به ظهور آمده است. برجستگی مضامینی مانند دل مشغولی، دل شوره، تقصیر، تناهی، و مهم تر از همه مرگ، در توصیف هایدگر را شاید بتوان اماراتی بر گرایش به سوی نوعی نیست انگاری محسوب کرد. این برداشت را شاید بتوان با استناد به درس گفتار مشهوری که او در نخستین روز آغاز به تدریس خود در 1929 با عنوان «مابعدالطبیعه چیست؟» در دانشگاه فرایبورگ ایراد کرد بیشتر تقویت کرد؛ زیرا در این درس گفتار او به ما می آموزد که مابعدالطبیعه با نیست سر و کار دارد. اما هایدگر نیز مانند یاسپرس به نیست انگاری ختم نمی کند. او با هنرنمایی مدلل می سازد که «نیستی» که او درباره ی آن می نویسد، گرچه «ناباشنده» است، دقیقا هست است. «این نیست به تمامی غیر از همه ی باشندگانی است که "ناباشنده" اند. ولیکن این نیست به صفت هستی دارای ماهیت است.» و این راه به فلسفه ی دوره ی متأخر تفکر هایدگر باز می شود که شبه عرفانی و شبه شاعرانه است و با این همه بی شک تاملی فلسفی است درباره ی هستی و تفکر و زبان.

فلاسفه حیات و فلسفه وجودی

در کنار این فلسفه ی وجود آلمانی که اکنون ملاحظه کردیم جنبشی مرتبط با آن وجود داشته است که گرچه به زور آن را می توان فلسفه ی وجودی نامید یقینا خویشاوندی های نزدیکی با آن دارد. شجره نامه ی این جنبش به فیلسوفان حیات و عمل مانند هرمان لوتسه (1817 - 1881) و رودلف اویکن (1846 – 1926) می رسد. این فلسفه به فلسفه ی وجودی عمدتا بدین معنا مرتبط می شود که به طور روزافزونی به مسئله ی روابط بین شخصی علاقه مند شده است و به دلیل گرایش به فردگرایی در میان بسیاری از فیلسوفان وجودی، این نوع رویکرد متفاوت تصحیح مطلوبی به ما عرضه می کند.

مارتین بوبر
این رویکرد به روابط بین شخصی نمایندگان بسیاری داشته است، مانند ابرهارد گریزباخ و فردیناند ابنر، اما معروف تر از همه فیلسوف یهودی مارتین بوبر (1878- 1965) است. در حالی که فیلسوفان وجودی به عطف توجه به مسئله نسبت یا رابطه انسان با جهان یا گاهی به نسبت او با خدا یا هستی متمایل بوده اند، بوبر بیشتر به روابط انسان ها با یکدیگر علاقه مند بوده است و بحق معتقد است که موجود انسانی جدا از نسبتش با دیگر موجودات انسانی امکان وجود ندارد.
فلسفه ی وجودی فرانسوی محتملا از همه ی فلسفه های وجودی به شهرت بیشتری دست یافته است. نوع غیر مسیحی فلسفه ی وجودی ریشه های فلسفیش را در فلسفه ی وجودی آلمانی و به ویژه فلسفه ی هایدگر دارد، اما این فلسفه در تجربه ی فرانسوی (و اروپایی) قرن بیستم نیز ریشه های نیرومندی دارد. ف. تمپل کینگسون، یکی از باریک بین ترین تحلیلگران فلسفه ی وجودی فرانسوی، نوشته است: «تمامی فیلسوفان وجودی اذعان می کنند که فلسفه های انتزاعی، دولت های پرقدرت تمام خواه و سوء استفاده از اختراعات علمی در این قرن به میزان نامعمولی وجود خود انسان ها را تهدید کرد. این آگاهی به ویژه با شکست فرانسه در جنگ و تنش حاضر میان کمونیسم و دموکراسی امریکایی در فیلسوفان فرانسوی ایجاد شده بود.»

آلبرکامو و موریس بلوندل
در کنار سارتر شاید بتوان از آلبر کامو (1913- 1960 ) نام برد. او نوعی فلسفه ی وجودی در خصوص عبث بودن زندگی پرورد و فلسفه ی او بیشتر «ضد خداپرستی» وصف شده است تا بی ایمانی. زیرا از نظر او سیسوفوس نمودگار نوع بشر است، سیسوفوس قهرمانی در عهد باستان بود که محکوم شده بود روزها را به غلتاندن سنگی به بالای تپه ای صرف کند، و همواره شاهد فرو افتادن سنگ به پایین و خرد شدن آن باشد. به هر تقدیر، نوع دیگری از فلسفه ی وجودی فرانسوی نیز وجود دارد، نوع شخص گرایانه تری که مستقیما از منابع آلمانی گرفته نمی شود بلکه به سنت بومی فرانسوی نظر می دوزد. موریس بلوندل (1861- 1949) معمولا فیلسوف وجودی گفته نمی شود، اما فلسفه ی او یقینا راه برای نوعی شخص گرایانه از فلسفه ی وجودی هموار کرد. بلوندل در کتاب مشهورش «کنش مدلل ساخت» که آغازگاه فلسفه را نباید در «می اندیشم» انتزاعی جست بلکه باید آن را در «عمل می کنم» غیر انتزاعی جست و از این مبدأ عزیمت، او فلسفه ی دیالکتیکی کنش را بنا می کند. یکی از تازه ترین شارحان او اظهار نظر کرده است: «گرچه این لفظ اکنون بسیار مبتذل شده است، ما باید بپذیریم که بلوندل "اگزیستانسیالیست" بود.»

گابریل مارسل
گابریل مارسل (1889- 1973) معروف ترین نماینده ی نوع دیگر فلسفه ی وجودی است. او در برابر عناصر بدبینانه در فلسفه های سارتر و کامو «امیدی مابعدالطبیعی» عرضه می کند (عنوان فرعی کتاب او سالک یا انسان مسافر) که مبتنی بر برداشتی خداپرستانه از عالم است؛ گرایش های فردگرایانه موجود در فلسفه ی سارتر در فلسفه ی مارسل یا آگاهیی از اجتماع انسانی ملاقی می شوند که فروتر از فلسفه ی بوبر نیست.

فلسفه وجودی در اسپانیا و روسیه
با این که آلمان و فرانسه کشورهایی بوده اند که در آن جا فلسفه ی وجودی به برترین نقطه ی تکاملش نایل شده است، نوع تفکر مبتنی بر فلسفه ی وجودی در بسیاری از کشورهای دیگر نیز ظاهر شده است. فیلسوف اسپانیایی میگوئل دو اونامونو (1874- 1936) و فیلسوف روسی نیکلای آلکساندرویچ بردیایف (1874- 1936) سزاوار آنند که از جمله ی درخشان ترین نمایندگان فلسفه ی وجودی محسوب شوند. ما در این جا خودمان را به ذکر نام کسانی محدود کرده ایم که فیلسوفان نخستین و پیشگام بودند؛ سیاهه ی نام ایشان بیش از این ها می توانست باشد، اگر می خواستیم به ذکر نام اهل ادبی بپردازیم که رمان ها و نمایشنامه ها و اشعار آن ها چیزی مانند دیدگاه فلسفه ی وجودی عرضه می کند، داستایوفسکی، کافکا، الیوت، بکت و جمعی دیگر. اما در این جا می باید محتاط بود تا اصطلاح «فلسفه ی وجودی/ اگزیستانسیالیسم» چندان وسیع نشود که به تعبیری بی مسمی بدل شود.