مرور مراحل سه گانه پدیدار شناسی هوسرل (تجربه)

محتوای پژوهش پنجم

پژوهش پنجم، اختصاص به توضیح و تشریح «من محض» (pure ego) دارد. «من محض» حاصل عمل تأویل است. از آن جا که «من انضمامی» با جهان طبیعی در هم تنیده شده است این من نیز دستخوش تأویل می شود؛ به عبارت دگیر، به عبارت دیگر، من باید از هر رأیی درباره «من» به مثابه موجود امتناع کند. از سوی دیگر معنی وجود دارد که امتناع می کند و همین من، من فاعل تأویل است. این من، من که محض نامیده می شود و اپوخه (epoche)، به تعلیق درآوردن یا به تأویل بردن، روشی است که به توسط آن من خودم را مثابه من محض درک می کنم.

محتوای پژوهش ششم
مضمون پژوهش ششم، حقیقت و معرفت است. در این پژوهش اثبات می کند که حقیقت منحصرا بر انسجام و معنی دار بودن تعابیر زبان مبتنی نیست بلکه بر رابطه زبان با واقعیت استوار است. در باب حقیقت، دو نظریه مطمح نظر هوسرل است؛ نظریه انطباق که در آن گفته می شود برای تعیین صدق یا کذب یک قضیه باید ببینیم که آن قضیه با متعلق خارجی خودش تطابق دارد یا نه. نظریه دیگر نظریه تناسب (سازگاری) است. به موجب این نظریه، قضایا باید دارای نوعی عدم تعارض و تناقض باشند و ارتباط ذاتی و منطقی با هم داشته باشند، به وجهی که، بتوانیم با نوعی ضرورت منطقی قضایا را از یک دیگر و در نهایت آن ها را از اصول و مبادی استنتاج کنیم. پدیدار شناسان چون معیار پدیدار را غیر تجربی می دانند برای تعیین صدق قضایا، لاجرم اصل انطباق را کافی نمی دانند و لذا می توانیم بگوییم نظریه سازگاری با روش پدیدارشناسی مناسب دارد. (البته چنان که در سطور قبل توضیح دادیم هوسرل فقط به سازگاری درونی قضایا توجه ندارد بلکه تأکید عمده او بر رابطه آن ها با عالم واقع است).
هوسرل در آثار بعدی خودش، از جمله در تأملات دکارتی، حتی از این رأی دوم در باب حقیقت روی برمی گرداند و در واقع به جای تجربه ذهنی (که در پژوهش های منطقی بدان عنایت و تأکید دارد) به تجربه بین الاذهانی (intersubjectivity) رو می آورد و از همین جا، راهی برای سومین مرحله از تفکر خود (که همانا پدیدارشناسی تکوینی است) می گشاید.

تجربه بین الاذهانی

هوسرل در پنجمین و آخرین تأمل از تاملات دکارتی به انتقادی پاسخ می گوید که به پدیدارشناسی استعلایی شده بود. منتقدان می گفتند هوسرل با پدیدارشناسی استعلاییش به قسمی اصالت من (solipsicism) پناه برده و هر واقعیتی را به خودآگاهی من بازگردانده است. پاسخ هوسرل این بود که این انتقاد در صورتی وارد است که من در اطراف خودم دیگران را نبینم و نشناسم و این دیگران همان ها هستند که در اصطلاح فلسفه تحلیلی، نفوس و اشخاص دیگر (other mins) خوانده می شوند. این دیگران، موجوداتی هستند که به نحوی در عالم به عنوان اشیاء یا تن ها وجود دارند. اما من نیز آن ها را طوری درک می کنم که گویی فاعل شناساییند. می توانند عالم و همچنین وجود مرا در عالم به همانسان که من می توانم از آن ها ادراک و شناخت داشته باشم، درک کنند. این واقعیت وجود دیگری، به عنوان «من دیگر» (alter ego)، جواز ورود به عالمی را می دهد که دیگر عالم تجربه خصوصی محض من نیست، بلکه عالم «روابط میان فاعل های شناسایی» است وهمه در این عالم شریکند. به این ترتیب تجربه «دیگری» ما را به تکیه گاه های نظریه ای در باب عالم عینی می رساند.

پرهیز از پوزیتیویسم و سولیپسیسم
اهمیت این رأی وقتی آشکار می شود که بدانیم هوسرل در اوج اقتدار مکتب پوزیتیویسم نه به دام سولیپسیسم گرفتار می آید و نه در ورطه رئالیسم خام و سطحی (native realism) می افتد که به موجب آن معرفت از آن روی «عینی» است که متخذ از اعیان خارجی موجود در جهان مشاع است. او با تیزبینی پی به مفهومی برد که بعدها در فلسفه علم بسط و گسترش یافت و توان گفت که فیلسوفان علم (در فلسفه علم امروز دنیا) اتفاق نظر دارند که؛ اولا در همه پژوهش ها و معارف بشری هم ذهن و هم عین نقش مهمی ایفا می کند و از «خود مایه گذاشتن» یا «درگیر شدن شخصی» (personal involvement) در همه حوزه ها صادق است. به تعبیر دیگر، داده ها «مستقل از مشاهده گر» نیست، چرا که دانشمند با حضور خود در نقش عامل تجربه یا آزمایش، در جریان مشاهده و اندازه گیری و غیره تأثیر می گذارد.
ثانیا چیزی به نام داده های به کلی تعبیر ناشده در قلمرو علم وجود ندارد. همه داده ها تا حدی «گران بار از نظریه» هستند. روندهای اندازه گیری یا سنجش و زبانی که نتایج را بیان می کند متأثر از مسلمات و مقبولات و مفاهیمی است که پژوهش گر پژوهش خود را با آن ها آغاز می کند و پیش می برد. هم از این رو زبان مشاهده کاملا خنثی که پوزیتیویست ها در پی آن بودن حصول ناپذیر است. چرا که «داده ها» همواره گزینه ای از تجربه بر وفق اهدالف و انتظارات شخص هستند. آن چه دانشمندان می جویند و تا حدودی آن چه می بینند، متأثر از سنن و سرمشق های عرف اهل علم است. ثالثا «آزمون پذیری بین الاذهانی» است. از آن جا که متن و محیط مناسب همه تحقیقات علمی همان عرف جامعه اهل علم است، کار و کوشش ذهن عالم یا داننده در بستر همین سنت و محیط پیش می رود و در مسیر هوا و هوس شخصی و دلخواهانه نمی افتد. زیرا همیاری و همکاری ذهن عالم با جامعه و در جامعه ای که فراتر از اختلافات سلیقه ورزانه است، پژوهش را از حد هرگونه علاقه و تعلق شخصی فراتر می برد. بدین سان علم متکی به شخص هست ولی شخصی و خصوصی نیست.

پدیدارشناسی تکوینی

واپسین مرحله تحول فکری هوسرل (چنان که گفتیم) از جایی آغاز می شود که هوسرل پی به محدودیت های پدیدارشناسی استعلایی می برد. دو کتاب تأملات دکارتی و بحران علوم اروپایی، متعلق به این دوره از تفکر هوسرل است که نام بردار به «پدیدارشناسی تکوینی» است. پدیدارشناسی عبارت است از کیفیت تقوم و تکون جهان در آگاهی. و به تعبیر دیگر، جهان در درون ذهنیت و آگاهی من استعلایی متقوم می شود. هوسرل این را پدیدارشناسی مقوم (Constitutive phenomenology) می نامد.

پدیدارشناسی مقوم
به موجب این نظر، هوسرل به نوعی ذهنیت مونادی، نظیر مونادهای لایب نیتس، می رسد. لیکن در این مرحله باز نمی ایستد چرا که مونادهای هوسرل (بر خلاف لایت نیتس) مونادهای در بسته نیستند بله مونادهایی در بازند. به توضیحی که در قبل دادیم هوسرل برای خروج از تنگنای سولیپسیسم، از تز «من دیگر» (alter ego) بهره می جوید. مضمون این تز این است که هر کدام از «من ها» در کل گیری دیگری مشارکت و سهیم است. مسیری ک هوسرل از ابتدا تا انتهای سلوک فکری خویش طی می کند به اختصار به وجه زیر است؛
«پس از تأویل جهان به جهان خصوصی آگاهی من متوجه می شوم که برخی ادراکاتم تحت کنترل من قرار دارند. این ادراکات از سایر ادراکات مستقل شده و عینیتی را که بدن من نامیده می شود تشکیل می دهند. در گام بعدی حضور جسمانی یا بدن دیگران را درک می کنم به این ترتیب که متوجه می شوم آن ها نیز تحت کنترل اند و با قیاس به نفس پی می برم که در آن ها نیز همانند من عنصری روانی با نفس وجود دارد. (در این جا هوسرل از روش جفت و جورسازی از (accoupl ment) که استنتاج تفاوت است بهره می جوید و به توسط آن از روی وجه دریافت شده پدیده وجه دریافت نشده آن را حدس می زند و کل پدیده را ادراک می کند) در مثال فوق وجه دریافت نشده همان عنصر روانی یا نفس است. از این طریق در می یابم که آن ها نیز نظیر من اگوهایی هستند، تا این مرحله، «من» و «دیگری» در آگاهی متقوم می شود. اما در گام بعدی متوجه می شوم که شکل گیری من از حضور دیگری متأثر است.
نظیر خطیبی که کلام خودش را تحت تأثیر دیگران شکل می دهد و تنظیم می کند. گویی یک «دیگری» به طور ضمنی در موناد من، همانند «منی» که خود من نیست شکل می گیرد. این من یا الگوی دیگری است که جایگاه خود را که در موضع «آن جا» است ترک کرده و موضع «این جا» که موضع من است قرار می گیرد. به عبارت دیگر، شکل گیری آن به من وابسته می شود. این یک اگوی دیگر (alter ego) است که اکنون با من همزیستی و معیت دارد. بدین ترتیب مونادهای مختلف در هم نفوذ می کنند و بر هم تأثیر می گذارند و این تأثیر و تأثر یا اشتراک بین الاذهانی زمینه بنیادی اشتراک طبیعی آدمیان و وسیله شکل گیری جهانی مشترک است و این به نوبه خود اساس زندگی فرهنگی و تاریخی انسان ها را می سازد. زیرا کلیه مقوم های آن که برای شکل گیری جهان زندگی (Lebenswelt) لازم است به توسط من یا دیگران قابل ساختن و حصول است. جهان زندگی جهانی است که در آن به دنیا می آییم و نماینده لایه ای از یزدگی بشری است که برداشت های مشابه و مشترکی را در اذهان ایجاد می کند و پدیده ها را فهم پذیر ساخته و آدمیان امکان می دهد روابط و کنش ها و واکنش های متقابل خویش را برقرار کند و به آن ها شکل بخشد. در این سطح است که عینیت پدیده ها (ماهیت پدیده ها) بر پایه توافق اذهان درباره آن ها متوقم می شود؛ یعنی حصول ماهیت یک پدیده عبارت از اشتراک بین الاذهانی درباره آن خواهد بود.
مفهوم جان زندگی، مشعر است به این که ما در جهانی واحد و یگانه زندگی نمی کنیم؛ جهانی که همچون خوان نعمتی پیش روی همه ما گسترده است. بلکه هر یک از ما در دنیایی ویژه خود به سر می بریم؛ در جهانی که خود ساخته ایم، بخشی آگاهانه و بخشی از آن را ناآگاهانه؛ گاه از سر تعمد و بر اساس نقشه و برنامه و بیشتر بدون اراده، خواست و دانایی. ما این جهان را از راه و به یاری واژگان ساخته ایم.

بحران خردباوری

مساله بحران علوم اروپایی مسأله ای بود که وی در اواخر زندگی فکری خویش بدان توجه کافی مبذول داشت. هوسرل سرچشمه بحران شناخت علمی و فلسفی را در «ابژکتیویسم» علم مدرن یافت؛ یعنی در این برداشت دکارت که جان واقعی جهانی است که با قاعده های ریاضی و کمی شناختنی است. پدر علم نو، گالیلئو گالیلئی گفته است: «فلسفه را در این کتاب بسیار بزرگ که همواره در برابر دیدگانمان گشوده است نوشته اند (منظورم جهان وجود است). ولی فقط کسی به فهم آن نایل خواهد آمد که قبلا زبان این کتاب و حروفی را که بدان نوشته شده است فراگرفته باشد. این فلسفه به زبان ریاضت نوشته شده و حروف آن عبارت است از مثلث ها و دایره ها و دیگر اشکال هندسی که جز با واسطه آن ها کلامی از این کتاب برای بشر مفهوم نیست و بدون آن ها نیز عاقبتی جز سرگردانی بیهوده در کوره راه های تاریک به نظر نمی رسد.»
در جهان زندگی، همه چیز معنا یا دلالت انسانی می یابد و هوسرل معتقد است همین «جهان زندگی» در علم مدرن انکار شده است و به جای آن دنیایی کاملا بخردانه، یعنی جهانی که به بیان علمی- ریاضی درآمده است، نشسته است. در واقع به جای واقعیت، پندار نشسته است. چه جهان زندگی، به نظر هوسرل، یعنی جهانی که ما در آن زاده می شویم و در هر لحظه از زندگی مان خود را در آن می یابیم. پس مفهوم ریاضی طبیعت از ضروریات ذهن آدمی نیست. طبیعت در تجربه مستقیم ما خود را به صورت نظام ریاضی عرضه نمی کند. از آغاز میان عالمی که علوم فییکی می سازند و عالمی که موضوع تجربه مستقیم ماست شکافی وجود داشته است. این جهان دوم، همانا جهان زندگی است.
«به علاوه در جهان گالیله؛ جهان فیزیک و ریاضی، درباره هیچ چیز نمی توان گفت که زیباست، نمی توان گفت که دریا آرام است، گل ها معطر و میوه ها اشتها آورند. همچنین هیچ وجهی ندارد که از چمن ها، جنگل ها، خانه ها و وسایل سخن بگوییم. زیرا از این زاویه به جهان نگریستن، مستلزم این است که هر آن چه روحانی است (به هر معنا که باشد) و تمام خصوصیات فرهنگی را که در فعل انسانی به اشیاء داده شده، از فاعل شناسایی، به عنوان شخصی که حیاتی شخصی (خصوصی) دارد، جدا کنیم. جهان عینیت محض «نظام مادی واقعی و بسته» جهانی است نامسکون و غیر قابل سکونت.»
به تعبیر دیگر، این بحران، بحرانی جهانی و معنوی است؛ بحرانی که تنها از رشته ای یا مجموعه ای از دشواری های عملی یا فنی خبر نمی دهد، بل در واقع بحران ارزش هاست. بگذریم از این که، اگر با هوسرل همرأی شویم که اولویت با جهان زندگی است، برای آن که به جهان آن چنان که هست برسیم، طبعا باید از جهان بدان گونه که بر ما نمایان می شود، راه بیفتیم.

راه حل بحران
هوسرل برای برون شوی از این بحران چه راه حلی پیشنهاد می کند؟
مسأله این است که طبیعت اگر ریاضی شود، یا به قالب ریاضیات درآید، این لزوما به معنی پرده برداشتن از حقیقت موجودی نیست که تا کنون از چشم ما پنهان مانده است. به عکس، معنی آن توفیقی است که باید حاصل گردد و عالمی است که باید بنا شود. علم این وظیفه را بر عهده می گیرد و در پرتو هدایت قاعده هایی که در کار روش دارد، از راه فرایند پیچیده تمثیل و ریاضی کردن و کمی سازی، عالم خود را بنا می کند. عالمی که از این راه به حصول می پیوندد محصول دستور کار و روش خاصی است. منسوجی از مفاهیم (tissue of ideas) است که نباید آن را به جای واقعیت گرفت. واقعیت همان جهان زندگی است و همواره همان خواهد بود و البته این به معنی انکار امکانات عظیمی که ضمن تکامل علم به سبک گالیله ای در امر نظم بخشیدن و پیش گویی رویدادهای طبیعی حاصل شده است، نیست.
«این علم، بی گمان یکی از مهم ترین دستاوردهای ذهن آدمی است. هم از این رو تحلیل فیزیک گالیه ای به جریان اصلی پدیدارشناسی متصل می شود. علم به سبک گالیله ای، چون محصول ذهن آدمی است، باید از دیدگاه پدیدارشناسی توضیح داده شود. به دلیل نقشی که جهان زندگی در بنای علم درد، و در واقع پیش فرض آن است، اگر بخواهیم منظم عمل کنیم باید نخست به بررسی مسائل مربوط به خود جهان زندگی و به تجربه ای که جهان زندگی از خلال آن خود را بر ما عرضه می کند، یعنی تجربه ادراکی، بپردازیم. پس از آن باید فرایندهای عالی تری چون تمثیل، صوری سازی و جز آن را (که برای ساختن ریاضیات محض و ریاضی کردن طبیعت ضرورت دارد) توضیح دهیم.»
با توضیحات بالا روشن می شود که، معضلی را که هوسرل بدان پی برد در رویکرد انسان مدرن به علم است نه در ذات خردورزی علمی. از این رو می توان روش هوسرل را در بررسی تکامل اندیشه علمی، «سنجش خرد علمی» دانست خود او گفته است: «من نیز یقین دارم که بحران اروپا ریشه در گونه ای خطای باور به خرد دارد. اما این نکته به این معنی نیست که به نظر من خردباوری در ذات خود ناپسند است و یا در مجموعه هستی انسانی دارای اعتباری اندک است... خردباوری، بنابه معنای اصیل خود در فلسفه یونانی، روشن شدن خرد بر خود آن بوده است.»