تحول عقیده تجسد نزد آباء کلیسا (مناقشه آریوس)

جان هیک در کتاب اسطوره تجسد خدا می نویسد: ممکن است کسانى باشند که گرچه مى پذیرند عهد جدید به لحاظ فرهنگى ویژه است، مى خواهند بگویند که نویسندگان عهد جدید کورمال کورمال به طرف درک کامل اینکه عیسى که بود، پیش مى رفتند، و چنین درکى با تحول عقیده تجسد نزد آباء کلیسا فراهم شد. حقیقت کامل درباره شخص عیسى مسیح به تدریج آشکار مى شد، تحولى که با مشیت خدا هدایت مى شد و روح القدس آن را الهام مى کرد. اما به یقین این دیدگاه نیازمند پرسو جویى اساسى است، درست همانند این نگرش که آن همین حالا هم تماما در عهد جدید موجود است. این امرى اجتناب ناپذیر بود که «عقلانى کردن» بیشتر باید رخ مى داد و پرسش هاى فلسفى درباره دعاوى مسیحى باید مطرح مى شد، دعاوى اى که یقینا مشتمل بر عناصر بسیار متناقض بودند. اما این بدان معنا نیست که پرسش ها به شیوه درست مطرح شدند و یا پاسخ هاى درستى یافت شدند. همانند نوشته هاى عهد جدید، تحول عقاید در کلیساى اولیه هم تابع شرایط فرهنگى بود و هم با روند بحث و گفتگو شکل مى گرفت، تازه اگر از عواملى نظیر سیاست، شخصیت ها و پیشامدهاى تاریخ صرف نظر شود. دیدگاه هاى مسیح شناختى متفاوت رابطه تنگاتنگى با روش هاى مختلف فهم نجات داشتند، این دیدگاه ها با استدلال هاى ناقص و تفسیر وارونه از کتاب مقدس تأیید مى شدند و تعبیرهاى بینابینى اندیشیده مى شد که فایده اى بیش از بازگویى همان معماى دشوار نداشت و آن را حل نشده وا مى نهاد.

دو پرسش اصلى الهیدان مسیحى چند قرن اول
ساده سازى بیش از حد آشکارا عیب اصلى دیدگاهى است که چنان دلایلى را در بردارد، اما در کل مى توان گفت که الهیدان مسیحى چند قرن اول با دو پرسش اصلى روبه رو بود:
(1) چگونه عیساى والا مقامى که ما او را به مثابه خداوند ستایش مى کنیم، با تنها خداى یگانه مرتبط است؟
(2) چگونه خدا با جهان مرتبط است؟
نخستین پرسش از این دو به ناچار بر گروهى فشار مى آورد که الهیاتشان از یکتاپرستى عهد عتیق سرچشمه مى گرفت. در یهودیت، «شخص انگاشتن» حکمت یا تورات تضعیف کننده یکتاپرستى به نظر نمى آمد، زیرا در نهایت نوعى درازگویى بود که براى پرهیز از لوازم ارتباط مستقیم میان خداى متعالى و مخلوقات به کاربرده مى شد، درست است که آن از این لحاظ کارکرد مفیدى داشت، اما دینى که آن قدر خدا محور بود، هرگز نمى توانست واقعا به آن اجازه دهد تا «پادشاهى» خدا یعنى خلاقیت و حاکمیت نهایى او را به چالش بکشد. مسیحیان با یکسان انگاشتن انسانى واقعى یعنى عیسى، با چنین شخصیت میانجى اى و با ستایش او و معرفى دینى بسیار مسیح محور به عموم مردم، هم از اندیشه هاى رایج بهره بردارى کردند و هم پرسش هایى را درباره منزلت آنها پدید آوردند. آنان نه تنها در دفاعیه پردازى در برابر یهودیان و فیلسوفان باید توضیح مى دادند که چگونه آنها یک خدا و یک خداوند را مى پرستند و نه دو خدا را بلکه باید دعاوى متناقض شان را براى خود نیز توجیه مى کردند. بدعت هاى معروف به مونارشى عبارت بود از گفتگوهایى مابین مسیحیان که مسئله ارتباط میان عیساى خداوند و خداى پدر او را روشن ساخت. مؤثرترین راه حل این مسئله پیش تر با ترجمه زبان «حکمت» یهودى به مفهوم لوگوس در فلسفه معاصر آن زمان فراهم شده بود. 

غلبه نوعى مکتب افلاطونى
فلسفه در این دوره از هم گسیخته و به صورت مکاتب داراى پیش فرض هاى گوناگون و دعاوى ظاهرا متضاد به نظر مى رسید، با وجود این، چارچوب فکرى غالب نوعى مکتب افلاطونى ساده شده همراه با تأثیراتى از مکتب رواقى و مکتب فیثاغورسى بود. اشخاص تحصیل کرده به موجودى متعالى باور داشتند، و شیفته زندگى فضیلت آمیز و تأمل در حقایق معنوى بودند. این مکتب افلاطونى نه تنها در سطح مردم بود، بلکه با یکتاپرستى اخلاقى یهودیت سازگار به نظر مى رسید، نه بیگانه با آن. بنابراین به طور کاملا طبیعى، این مکتب به فضاى فلسفى حاکم تبدیل شد که پیش فرض هایى را تعیین مى کرد که الاهیات مسیحى در درون آنها باید رشد مى کرد.
این سنت فلسفى ادا و ادعاى پاسخگویى به پرسش دوم سابق الذکر، را داشت یعنى اینکه خدا چگونه با جهان مرتبط است. ذات یگانه غایى «اساس هستى» تلقى مى شد که ثبات و دوام نهفته در زیر تغییرات و اتفاقات این زندگى و کثرات جهان را فراهم مى کرد. به قدرى که خدا با ذات یگانه یکسان انگاشته مى شد، در صورت و جوهر کامل بود تغییر از کمال صرفا مى توانست به معناى تنزل رتبه باشد بنابراین، او در درون خود به هم پیوسته و بخش ناپذیر بود، و بى احساس بود و از چیزى خارج از خود تأثیر نمى پذیرفت. او نمى توانست تاریخ یا تحول و یا دخالتى داشته باشد. نتایج چنین برداشتى آن بود که مرتبط دانستن خدا یا ذات یگانه با کثرات اشیا یعنى جهانى که او منشأ و اساس هستى آن فرض مى شد، دشوار بود. تعالى محض او به معناى بى ارتباطى اساسى اش با مسئله اى بود که او در اصل راه حل آن بود. بنابراین، مکتب افلاطونى میانه و جایگزین آن، مکتب نو افلاطونى با مسئله ارتباط خدا با جهان کلنجار رفتند، این امر مشکلى شایع در کل رویکرد آنها نسبت به هستى بود.

نوعى نظام واسطه ها یا سلسله مراتب هستى
راه حل ها به ناچار در برگیرنده نوعى نظام واسطه ها یا «سلسله مراتب هستى» بودند که ذات یگانه غایى متعالى را، که حتى «وراى هستى» بود، با جهان شناخته شده پیوند مى دادند. از این رو ما هم در نظام هاى فلسفى و هم در نظام هاى گنوسى طرح هاى مشتمل بر فیضان و وساطت را مى یابیم و این واقعیتى است که نشان مى دهد این پیش فرض ها در تفکر این دوره چقدر گسترده بودند. مسیحیان تحصیل کرده نیز همین نگرش بنیادى را داشتند. بنابراین، الاهیات مسیحى ناگزیر شد که با همان مشکلات و تناقض هاى لاینفک آن، و بلکه با راه حلى که ظاهرا سنت هاى مسیح شناختى آنها ارائه کرده بودند، درگیر شود. از نظر فیلسوف مسیحى، لوگوس شبه الوهى نقش میانجى یگانه اى را اجرا مى کرد که هم واحد بود و هم کثیر، و تا حدى در طبیعت هر دو سهیم بود و شکاف میان آنها را پر مى کرد. در این طرح منطقا جایى براى روح القدس نبود، اما او جاى خود را به مثابه نوعى دیگر از حلقه رابط در زنجیره هستى پیدا کرد و سه گانه یا تثلیثى را تشکیل مى داد که بى شباهت به سه گانه نو افلاطونیان نبود. درست است که این مکاتب رقیب، از جمله مسیحیان، در فضاى آن دوران از تفاوت هاى اساسى میان راه حل هاى گوناگون ارائه شده از جانب آنها به ویژه آگاه بودند، اما از چشم انداز برتر ما همگى آنها اگرنه در جزئیات، در اصول کلى خیلى همانند به نظر مى آیند.

آموزه تجسد
آموزه تجسد براى این وضعیت نقطه اوج مناسب را فراهم مى کرد. معروف است که این نقطه چگونگى نگاه آگوستین به این وضعیت بود، او در آثار نو افلاطونیان همه مطالب درباره لوگوس را خوانده بود مگر مهم ترین نکته را، یعنى اینکه کلمه جسم شد و در میان ما ساکن شد. در این زمینه جالب است که واژه یونانى «ایکنمیا» هم براى آموزه تجسد و هم براى آموزه سرشت تثلیثى خدا به کار مى رفت، زیرا هر دو آموزه به انطباق سرشت اصلى خدا با جهان مى پرداختند. بنابراین، آخرین وساطت وارد شدن لوگوس در اوضاع این جهان بود تا نجات از تغییرات و اتفاقات آن، رنج ها و شرور آن و «عدم هستى» آن را براى انسان ها به ارمغان آورد. به هر حال بحث بر سر ماهیت و لوازم واقعى این «اوج مناسب» نهایتا توجه را به ابعاد غیر منطقى کل این طرح جلب کرد.

مناقشه آریوس
مناقشه آریوس این موضوع را آشکار کرد و بن بست حاصل شده در مسیح شناسى را گریز ناپذیر ساخت. طرح افلاطونى اگرچه بر مغایرت میان خداى متعالى و جهان مبتنى بود، از ترسیم خطى میان قلمرو الوهى و جهان مخلوق در سلسله مراتب وجود خود پرهیز مى کرد، بلکه بر آن بود که سلسله اى نزولى در کار است. اما آریوس این پرسش ضمنى را به وجود آورد که این خط را کجا باید رسم کرد. این پرسشى بود که بر مسیحیان نیز وارد بود، به دلیل تأکید کتاب مقدس بر غیریت خدا یعنى مغایرت میان خداى خالق و مخلوقاتش. وقتى این پرسش مطرح شد، منطق کل طرح را خراب کرد و کل مباحث بعدى در الاهیات را به دنبال آورد. در یک سلسله مراتب هستى فاقد تمایزات قاطع هستى شناختى، واسطه ممکن بود با آنچه در بالا و آنچه در پایین پله مختص او بر نردبان هستى، قرار داشت، رابطه اى بنیادى داشته باشد، به طورى که پیوند مؤثرى را فراهم کند. اما رسم تمایزى هستى شناختى و خطى واقعى میان قلمرو الوهى و جهان مخلوق بدون تاکید بر اینکه واسطه در کدام طرف قرار مى گرفت، ممکن نبود، از این رو قابلیت واسطه شدن او را از بین مى برد. خط ترسیم شده در اعتقادنامه نیقیه درست مثل خط ترسیمى آریوس بود صرف این واقعیت که خطى در کار بود، آنچه را راه حلى قابل تحسین براى مسئله ارتباط خدا با جهان به نظر مى آمد، تضعیف مى کرد. آریوس خدا را به «فاقد منشأ» تعریف مى کرد یعنى کسى که منشأ نهایى هر چیزى است و خودش منشأ ندارد. این معنا همان چیزى است که خدا را در هستى ذاتى اش از همه موجودات دیگر متمایز مى کرد. به لحاظ منطقى، آریوس ناگزیر به اظهار آن شد که لوگوس هستى اش را از خدا گرفته و بنابراین به معناى مطلق، خدا نیست. آریوس این سلسله مراتب را خراب کرد و با جدا کردن واسطه از خدا «مسیح شناسى واسطه انگارانه» را به هم ریخت. با این حال او به یک معنا مفروضات ضمنى طرحى را که خراب کرده بود، بیان کرد. لحن او در جریان غالب سنت چنان جدى بود که اسقف هاى ثابت قدمى نظیر ائوسبیوس اهل قیصریه با اندیشه هاى او بیشتر از اندیشه هاى مخالفان او احساس راحتى مى کردند. آریوس همه اعتقادنامه هاى سنتى را مى پذیرفت و همانند مخالفانش مى گفت که پسر خدا نخست زاده همه آفریدگان است که خدا به واسطه او جهان را آفرید و خود را آشکار ساخت، در رویداد تجسد او معرفت به خدا را براى انسان ها آورد و بر گناه و شرى که انسان ها را در بند کرده بود، چیره شد. در واقع آریوس شرحى سراسر واقع گرایانه از متونى از عهد جدید ارائه داد که بر این فرض استوارند که عیسى در حال وسوسه، همان تجربه اخلاقى را داشت، زیرا لوگوس آفریده اى تغییرپذیر است و احتمال گناه کردن او بجا و رواست. این واقعیت که او گناه نکرد داراى معناى عمیق نجات شناسانه بود، زیرا بدان معنا بود که دیگران با پیروى از او بالقوه مستعد گناه نکردن هستند. غیر منصفانه است که آموزه آریوس کاملا غیر مطابق با کتاب مقدس معرفى شود یا او را متهم نمود به اینکه منحصرا با منطق سر و کار داشت و این کار به بهاى از دست رفتن نجات شناسى تمام شد.

علت واکنش کلیسا علیه طرح آریوس
آتاناسیوس نمایانگر «مرکز اصلى» واکنش بر ضد آریوس است. آتاناسیوس مى گفت که لوگوس «انسان شد تا ما بتوانیم به "خدا" تبدیل شویم» و اگر چنین باشد، او مى باید که خود خدا بوده باشد وگرنه نمى توانست الوهیت را به انسان ها ببخشد. نجات شناسى مسیح شناسى را مشخص کرد. به دلیل جاذبه عاطفى این استدلال براى آنانى که با ایمان به عیسى و با ایمان به نیروى الاهى دریافت شده در عشاى ربانى و امید به زندگى الاهى در آخرت زندگى مى کردند، مسائل بغرنج و غیر منطقى در درون این دیدگاه عمدتا به حساب نیامد. به هر حال، دیدگاه آتاناسیوس به دو دلیل مشکل آفرین است:
پسر واقعى نیازى ندارد که پسر خواندگانى را به وجود آورد. از آنجا که ما صرفا پسر خواندگى و الوهیتى تبعى و فرعى را دریافت مى کنیم، خدا بودن و پسر بودن ذاتى کسى که آن را به ما منتقل مى کند، منطقا ضرورتى ندارد.
به دلیل تعریف الوهیت که عموما پذیرفته شده (و در بالا توضیح داده شد)، وقتى پسر به «همذات با پدر» تعریف مى شود تجسد به لحاظ منطقى غیر ممکن مى شود و مسئله «رنج بردن پدر» صرفا در هیئتى نو مطرح مى شود زیرا اگر لوگوس ذاتا کامل است و پذیراى تغییر، پیشرفت یا رنج نیست، توانایى اش بر وساطت بیش از خود خداى متعالى نیست. در نتیجه تفسیر آتاناسیوس از متونى از عهد جدید که بر آن اند که در رویداد وسوسه، عیسى همان تجربه اخلاقى اى را داشت که ما داریم، یعنى او نادان و ضعیف و مانند آن بود، گرایشى الزاما شبح انگارانه دارد، هرچند قصدش این نیست. در همان جایى که آریوس واسطه را از خدا جدا کرد، آتاناسیوس او را از جهان جدا کرد.
(ادامه دارد...)