مبانی فلسفه تطبیقی از دیدگاه هانری کربن

چکیده

در این مقاله سخن درباره این است که چون به تطبیق میان دو نظام تفکر می پردازیم، بر چه مبنایی عمل می کنیم؟ آیا صرفا تشابهات ظاهری و صوری را میان این دو نظام مشخص می کنیم؟ کربن مبنای تطبیق را بر پدیدارشناسی استوار می کند. پدیدارشناسی در نظر او مجالی است برای گذشتن از تاریخ زدگی و مذهب اصالت امر تاریخی و نهایتا رسیدن به مرتبه ای که تطبیق در آنجا صورت می پذیرد. این مرتبه با تاریخ انفسی ملازم می شود، تاریخی که در وجود آدمی جاری است و با ظهور حقیقت وجود و مفتوح ماندن در قبال آن مربوط می شود.

فلسفه تطبیقی چیست؟
در اینجا مسئله تطبیقی چیست؟ در مواردی که ما اقدام به تطبیق فلسفه ها می کنیم، یعنی موضوع یا مسئله ای از فلسفه غرب را با موضوعی در فلسفه اسلامی یا معارف غربی را با معارف شرقی تطبیق می کنیم، بر چه مبنایی عمل می کنیم؟ چگونه می توان بخشی از یک نظام فلسفی یا معرفتی را با بخشی از نظام دیگر تطبیق کرد؟ مثلا معادل دقیق اصطلاح زاین (Zein) نزد هایدگر که آن را معمولا به «وجود» ترجمه می کنیم چیست؟ چگونه ما اندیشه ای از زمانی را با اندیشه ای دیگر و از زمانی دیگر مقایسه می کنیم؟
آیا حقیقتا زاین همان وجود است؟ آیا می توانیم صرفا به معنای لغوی اصطلاحات اکتفا کنیم؟ آیا در تطبیق دو متن می توان دستوری را به کامپیوتر داد تا مطالبی را که مثلا درباره زاین در متن نخست و نیز آنچه را که درباره وجود در متن دوم آمده، جستجو کند، و سپس این عبارات را بندبند پشت سر هم قرار دهد؟ آیا به راستی این تطبیق است؟ بعضا می توان رساله هایی از این دست در دوره دکتری یا کارشناسی ارشد بود، مثلا در رساله ای تحت عنوان «تطبیق میان تفکر ملاصدرا و آرای پل تیلیش» دقیقا به همین نحو عمل شده بو، به این ترتیب که گفته شده بود ملاصدرا درباره وجود چنین گفته است و تیلیش چنان، و درباره ماهیت و دین و... نیز عبارات این دو فیلسوف را در پی هم قرار داده بوند، به طوری که بتوان عبارتهای ملاصدرا را تفکیک و مستقلا کتابی در خصوص او تألیف کرد و عبارتهای مربوط به تیلیش را هم در کتابی مستقل گرد آورد. آیا این قبیل امور و نحوه پرداخت به مسایل را می توان فلسفه تطبیقی نام نهاد؟
همین سؤالات را به طریقی دیگر نیز می توان پی گرفت. در مواردی که ما قصد ترجمه اصطلاحی را داریم که تطبیق آن با معارف دیگر دشوار و اساسا معنای آن به دشواری قابل فهم است، مثلا در تطبیق اصطلاح ولایت در عرفان اسلامی با اصطلاح پراکریتی در عرفان هندویی، چه باید کرد؟ و بالاخره این که اگر ارسطو در کتاب متافیزیک ضمن بیان نظرات خویش، آرای متقدمین را مرد شرح و بررسی قرار دهد، آیا چنین رویکردی، نوعی فلسفه تطبیقی است؟
نظیر همین کار را ملاصدرا در مقدمه اسفار انجام داده است؟ آیا این قبیل امور، تطبیق هستند؟ از نظر کربن، چنین رویکردی به هیچ وجه تطبیق نیست، تطبیق مقوله ای دیگر است و بر مبنای دیگری استوار است. برای پاسخ به این سؤالات باید ببنیم تطبیق چیست و بر چه چیز مبتنی است. به طور مشخص، کربن مبنای تطبیق را پدیدارشناسی می داند و در مطالعات تطبیقی خود به آن استناد می کند. پدیدارشناسی مورد نظر کربن، هرگز پدیدارشناسی هگل نیست، بلکه مراد او پدیدارشناسی هوسرل است. بنابراین باید ببینیم که کربن چگونه از پدیدارشناسی در جهت تطبیق، مدد می جوید.

پدیدارشناسی پایه تطبیق است

واژه پدیدارشناسی به عنوان یک اصطلاح جدید در تاریخ فلسفه غرب، ترجمه ای است برای phenomenology (فنومنولوژی) که ریشه آن به کلمه phainesthai (فاینستای) یونانی به معنای ظهور و درخشش برمی گردد؛ کلمه ای که با phos (نور، درخشندگی) در یونانی و phantom (روح، شبح) و fantasy (وهم، خیال) در انگلیسی و فانوس در فارسی هم ریشه است و در همه موارد با نور و درخشش و ظهور در ارتباط است.
از آنجا که هوسرل، شاگرد فرانتس برنتانو بود، مباحث ارسطو شناسی از برنتانو به هوسرل رسیده بود و به واسطه همین مباحث، با بعضی از مقولات و مباحث مسلمین هم آشنا بود. هایدگر هم به عنوان شاگرد هوسرل ادامه دهنده مسیر پدیدارشناسی است و کتاب وجود و زمان به یک دیدارشناسی وجودی متمایز از پدیدارشناسی هوسرل می پردازد. تفاوت در این است که در حالی که هوسرل وجود چیزها را در پرانتز می گذاشت هایدگر از ظهور وجود در بنیادی ترین شکل آن، یعنی از ظهور وجود در هستی آدمی سخن می گوید: «از آنجا که پدیدار در حوزه پدیدارشناسانه صرفا همان چیزیست که وجود را قوام می بخشد ..... (بنابراین) پدیدارشناسی به طور موضوعی عبارت است از علم وجود موجود .... و بیشتر بر ضرورت هستی شناسی بنیادین تأکید دارد و بیشتر موجود خاصه هستی شناسی را در نظر دارد: یعنی دازاین.» حال که بنیادی ترین ظهور وجود در فهم آدمی مورد توجه قرار گرفت و هر فهمی ظهوری از ظهورات وجود در آدمی است «پدیدارشناسی دازاین عبارت خواهد شد از هرمنوتیک.»
هانس گئورگ گادامر که شاگرد هایدگر است در حقیقت و روش به همین جنبه هرمنوتیکی فهم نظر دارد و نوعی علوم فرهنگی و انسانی را که gesiteswissenschaft نایده می شود بر مبانی مأخوذ از هوسرل و هایدگر بنا می کند و به طور خاص به تاریخ و زبان و سیر تاریخی مفاهیم نظر دارد. این مکاتب فکری و به ویژه پدیدارشناسی هوسرل که به وجه اساسی این اندیشه هاست شاکله اندیشه کربن را می سازند بنابراین در اینجا ما به پدیدارشناسی می پردازیم. ولی سخن گفتن درباره پدیدارشناسی در کلیت آن، ممکن است ما را از بحث اصلی دور کند. لذا تنها به آن وجه از پدیدارشناسی که بیشتر با تطبیق ارتباط پیدا می کند، می پردازیم. از جمله وجوه پدیدارشناسی هوسرل، گذار از (اصالت متعلق شناسایی) objectivism و نجات یافتن از (اصالت تاریخ) historicism است. هوسرل در طرح این مساله، به آرای دکارت استناد و به خصوص بر مرحله اول تجربه کوجیتو بسیار تأکید کرده است.
یکی از کتابهای هوسرل، تأملات دکارتی است که این خود نشان از توجهی است که وی به دکارت داشته است. بنابراین باید به تجربه کوجیتوی دکارت برگردیم. برای اینکه نخواهیم توصیف مفصلی از کوجیتو به دست دهیم، بیایید به شیوه خود دکارت عمل کنیم، یعنی تأمل کنیم، به مراقبه وارد شویم و خود را در حالتی فرض کنیم که دکارت در آن بود، در آن نیمه شب زمستانی، تنها، در آن کشور اسکاندیناوی، در همه چیز به تعمد و از روی روش شک کرده بود و به ناگاه در خلال شک خود، خود را به عنوان موجودی که شک می کند، می یابد. این در حالی که هیچ چیز دیگر برای او روشن و متمایز نیست. تعبیر معروف «می اندیشم، پس هستم» ناظر به همین معناست. در حالی من خودم را می یابم که عین اندیشه ام و به جز نفس اندیشمندم، هیچ چیز دیگر برایم روشن نیست. دکارت راه خود را ادامه می هد، من هستم و می اندیشم و اندیشه ام.
اینکه من که هستم که می اندیشم، آیا در اطاقی هستم یا کنار میزی، دستی دارم و تنی، نمی دانم، تنها چیزی که میدانم این است که هستم، و سراسر اندیشه ام. این مبنایی است که دکارت می گذارد و البته نفس اندیشنده یا سوژه اندیشنده را در نهایت جدایی از عالم قرار می دهد. کاری که هوسرل می کند، ضمن اینکه از همین موقف دکارتی آغاز می کند، توجه به این نکته است که نفس اندیشنده اساسا در چنین جدایی کاملی از عالم قرار نمی گیرد.

حیث التفاتی اندیشه

برای اینکه اگر من گفتم می اندیشم، لامحاله این اندیشه معطوف به چیزی است و متعلقی می خواهد. اندیشه همواره اندیشه چیزی است و نه فقط صرف اندیشه؛ تعقل، تخیل و احساس نیز این چنینند. علاوه بر احساس و تخیل و تعقل که مفاهیم فلسفیند، حق خارج از حوزه فلسفه، عشق هم همیشه عشق به چیزی یا کی است و نفرت هم اینگونه است. به طور کلی همه چیزهایی کهبه آگاهی آدمی مربوط می شوند، لامحاله حقایقی هستند که اضافه بالغیر دارند، یعنی در نسبت با غیر، معنا می یابند.
به عبارت دیگر، ذهن ما به تعبیر هوسرل، حیثیت اضافه به غیر دارد که وی از آن به intentionality (قصدیت، التفات یا نیت مندی) تعبیر می کند، یعنی ذهن یک حقیقت ذات اضافه است. بنابراین ذهن به اعتبار نسبتش با علم، یعنی غیر ذهن است که ذهن است و عالم نیز به اعتبار نسبتش به ذهن، عالم است. در اصطلاحی که بعضی از حکمای متجدد مسلمین به کار برده اند، ذهن و عین، مقیاسند؛ یعنی ذهن در قیاس با عین، ذهن است و عین در قیاس با ذهن، عین است. اگر نسب میان ذهن و عین حادث نشود، نه ذهن، ذهن است و نه عین، عین. این نکته ای است که در پدیدارشناسی هوسرل مورد تأکید قرار می گیرد. بنابراین وقتی ما از گاهی سخن می گوییم، این آگاهی صرفا استناد آگاهی به عالم است که محقق می شود، در غیر این صورت، آگاهی و اندیشه که دکارت از آن سخن می گفت، هرگز تحقق پیدا نمی کند.

نسبت عالم با سوژه در پدیدارشناسی
بنابراین عالم، نه تنها جدای از سوژه نیست، بلکه در حد ذات سوژه اندیشنده مأخوذ است، و الا اندیشه تحقق پیدا نمی کند. به این ترتیب ملاحظه می کنیم که این تلقی از عالم، دیگر تلقی ابژکتیو نیست، بلکه مطابق این تلقی، عالم، عالمی است که برای من در مقام سوژه به ظهور رسیده است. به بیان دیگر و یا برحسب اصطلاح مرسوم در پدیدارشناسی، ما از موضع و وجهه نظر (دیدگاه) طبیعی گذر کرده و اکنون به موضع و وجهه نظر پدیدارشناسانه رسیده و وارد شده ایم. از وجهه نظر طبیعی، عالم مستقل از ما (ابژکتیو) است و واقعیت دارد و ما هم مستقل از عالم هستیم. مثل ظرفی که پر از دانه های مختلف باشد، ما آدمیان هم چونان دانه هایی در ظرف عالم واقع ایم.
عالم در ظرفیت خود، از ما مستقل است و ما هم از آن مستقل هستیم. اگر هیچ یک از ما هم در عالم نباشد، به ظرف بودن عالم لطمه ای وارد نمی شود. اما از دیدگاه پدیدارشناسی که اکنون وارد آن شدیم، عالم چنین حیثیتی ندارد. عالم، نفس ظهوری است که برای ما حاصل است و در حد ذات آگاهی ما ماخوذ است؛ زیرا آگاهی ما ذاتا آگاهی به عالم است و در نسبت با آن معنا پیدا می کند. اندیشیدن، اندیشیدن به چیزی است و تعقل، تعقل چیزی. پس عالم از این منظر، نه از حیث محوضت خود، بلکه صرفا و منحصرا از آن جهت که ظهوری است برای ما، ملحوظ و مورد نظر قرار می گیرد.
بدین لحاظ، من در مقام سوژه و آگاهی، شرط این ظهورم، بدین معنا که اگر من نباشم، عالم نیست، نه اینکه عالم در وجود خود نیست، بلکه عالم از حیث ظهورش نیست. یعنی اگر من نباشم، کوه و سنگ و دریا، زمین و آسمان، آب و باد و خاک و آتش همه هستند، اما کیفیت ظهوری که اکنون برای من دارند، دیگر نخواهد داشت. این کیفیت ظهور مبتنی بر من است، و من شرط این ظهورم. ولی این من خود از کجا آمده؟ هوسرل این تذکر را می دهد که «در اینجا اندیشه یا cogitio ظهور فی نفسه یک متعلق ادراک می شود و این خود ابهام برانگیز است.»
این ابهام که در من می اندیشم دکارتی ریشه دارد به این دلیل است که ما به درستی نمی توانیم دریابیم خود نفس (ego) در کجا تاسیس شد؟ چه کسی نفس را تاسیس کرد؟ آیا یک اگوی بنیادی تر در کار است؟ که وجودش را نمی توان در پرانتز گذاشت؟ «تأملات دکارتی» اصولی ترین بیان ایده آلیسم جدید است که جهان نه فقط برای «برای من» بلکه تمام حالات وجودیش «از من» است. این جهان می شود «جهان دریافته در زندگی درون بینانه».
ریکور پاسخ مسئله را اینگونه بیان می کند: «پدیدارشناسی هوسرل شامل دو عنوان درباره موضوعاتی است که یک دسته «به ابژه» و دسته دوم به «اگو» باز می گردد. جایی که در آن نفس خود را به عنوان موجود تأسیس می کند.... پدیدارشناسی آشکار شدن نفس است برای خود که از آن به بعد به روشی لایب نیتزی «موناد» نامگذاری می شود... هایدگر این را فراموش نخواهد کرد.»
بالاخره وقتی عالم را از دیدگاه پدیدارشناسانه لحاظ کردیم، در واقع از اصالت تاریخ که بر objectivity مبتنی است، گذر کرده ایم. اکنون عالم، ظهوری است برای من و از این دیدگاه، دیگر من در تاریخ نیستم، آنگونه که در دیدگاه ابژکتیو انگارانه می پندارد، بلکه اکنون تاریخ در من جاری است، اکنون تاریخ، آن حقیقتی است که با من آغاز می شود و با من نیز پایان می پذیرد. من به عنوان آدمی، شرط حصول تاریخم. این تلقی از تاریخ، متناسب با آن چیزی است که هایدگر آن را تاریخ انفسی می خواند؛ تاریخی که در ما جاری است.

نحوه تطبیق معارف یک زمان با زمانی دیگر

این مطلب نیاز به توضیح بیشتری دارد. در کار تطبیق یک سؤال این است که چگونه باید معارفی از یک زمان را با معارفی از زمان و تاریخی دیگر مقایسه کرد. اگر مانند هگل و هگلیهای چپ فرض کنیم هر اندیشه ای محصول شرایط خاص اقتصادی و اجتمالی آن دوره است چگونه می توانیم ارزش کار فیلسوفان هر دوره را در یابیم. به نظر می رسد فیلسوفان واقعی دقیقا همان اشخاصی باشند که بر شرایط زمانه غلبه می کنند و افقهای فکری مستقل از زمان خودشان را در می یابند. بنابراین پدیدارشناسی این فاصله تاریخی را ملاک اختلاف یا شباهت افکار نمی داند بلکه یک ساحت زمانی انفسی را به رسمیت می شناسد. زمان در پدیدارشناسی زمان استعلایی است. هوسرل در تأملات دکارتی زمان استعلایی را مورد بحث قرار داده است. او می گوید: «اگر صورت بنیادی یعنی صورت شناسایی را بررسی کنیم سنتزی عمومی، به صورت آگاهی درونی مستمر از زمان که جریان دارد ظاهر می شود. هر زیسته ای زمانمندی زیسته خودش را دارد.... باید زمانمندی ابژکتیو را که نمودار می شود (مثلا زمانمندی مربوط به یک مکعب را) از زمانمندی درونی نمودار شدن (زمانمندی ادراک آن مکعب) متمایز کرد.»
حال اگر با ملاحظه زمان استعلایی به اندیشمندان گذشته مواجه شویم در این مواجهه مبدل می شویم به وجود آن سنت در حال حاضر کربن می نویسد: «در کار تطبیق گذشته چیزی نیست جز امری که باید از آن درگذشت. سخن بر سر این است که دریابیم چه چیزی این گذشته را امکان پذیر ساخته... و آینده ای برای آن تدارک دیده است. روان انسانی د این مواجهه می توند آنچه را که گذشته می نامیم از سنگینی مربوط به گذشته بودن برهاند.»
بر این اساس، همه تفکر متفکری که می خواهیم با وی تطبیق کنیم، در این تاریخی که در ماست، به ظهور می رسد. یعنی آن وعائی که تطبیق در آن صورت می گیرد، همین ظرف درون ماست. به همین جهت، کربن به صراحت گفته است، وقتی که قصد تطبیق مثلا متنی از شیخ اشراق را داریم، باید توجه داشته باشیم که حکمت اشراق در سال 582 هجری پدید نیامد، بلکه ظرف پیدایش آن، در تاریخ درونی و تاریخ انفسی است، در آن عالمی است که به استناد وجود من به ظهور رسیده و به بیان خاص کربن، در «ارض ملکوت» است.

جغرافیای اندیشه
کربن در مورد جغرافیای اندیشه هم رویکردی شبیه به مسئله زمان در پدیدارشناسی دارد. مکان برای من استعلایی هوسرلی جهان بین الاذهانی است ولی مفاهیم مکان سوبژکتیو را از مفاهیم زمان ابژکتیو می توان جدا کرد. در ساحت عینی شرق و غرب و شمال و جنوب نامهایی هستند برای جهات عینی. اما در وعای ذهن سهروردی به عنوان مثال، شرق و غرب و ایران و یمن نامهایی برای جهت گیری ذهنی متفکرند و نه مکانهایی که مورد نظر جغرافیدانان است. از لوازم پدیدارشناسی این است که الگوی محض از مکان هم متعالی باشد. به همین خاطر کربن پدیدارشناس به سهروردی می پردازد و تمثیلهای او را سزوار ستایش می داند. زیرا سهروردی توانسته وجه سوبژکتیو مکان را در حکایات تمثیلیش نشان بدهد.
می دانیم که هوسرل یعنی استاد کربن افلاطونی است اما نمی خواهد در دام اصالت تعاریف ماهیات essensialism به معنای قدیم لفظ گرفتار بماند. توجه او به ایده ها و دشواری این سوال که «مکان ایده های ازلی افلاطون کجاست و سرمدی بودن آن به چه معناست؟» کربن را به نزد سهروردی افلاطون گرا کشاند. به جایی که شرق و غرب و مغز و قلب ساحات درونی من استعلایی را نشان می دهند و بنابراین دور از انتظار نیست که بگوییم بالاخره سهروردی مکانی برای ایده ها پیدا کرده است.

مشکلات زبانی

اما مسئله به لحاظ زبانی دشواریهای فراوانی می آفریند. همین دشواری کافیست که مفاهیم هر یک به دلیل داشتن وجه ابژکتیو و سوبژکتیو دو معنی پیدا می کنند. علاوه بر این «من» استعلایی این خاصیت را دارد که به سادگی می تواند با من فیخته ich یا روح geist هگلی اشتباه گرفته شود و چون geist شامل همه چیز می شود و یک من کلی جای من های منفرد و متشخص را می گیرد و شامل تمام موجودات می شود، دیگر ظهور وجود برای چنین منی بی معنی می شود. در اینجا الفاظ به تنگنا می افتند. شاید هم ترجمه های ما از الفاظی مثل وجود یا به کارگیری واژه ها در دیدگاه پدیدارشناسانه و دیدگاه طبیعی به طور مشترک، اشکالاتی در توضیح و تطبیق افکار ایجاد کرده باشد. از طرفی این واژه ها فقط در زمینه مربوط به خودشان معنا می دهند.
در رویکرد پدیدارشناسی وجود همیشه در حال تعلیق است. حتی وجود اگو یا من مورد تعلیق است و ما نه با وجود اشیاء بلکه با ماهیات آنها سر و کار داریم. پدیدارشناسی بحث درباره ذوات اشیاء و شهود آنهاست. «در پدیدارشناسی (برای حل مسئله معرفت) تمایز بین آگاهی تاملی و اشیاء مکانمند مانند دکارت مد نظر نیست بلکه این کار به وسیله جدا کردن حالت فی نفسه مفروض و ظهور ناب خود ابژه صورت می گیرد.... بنابراین تحویل (پدیدارشناختی) به نظر می رسد که حذف کننده وجود است.»
بنابراین وقتی قصد تطبیق متنی را داریم، می بایست لزوما به این وعاء و به این مرتبه برسیم؛ یعنی به آنچه که در پدیدارشناسی هوسرل بدان شهود ذوات می گویند. در این مقام باید عبارتهای سهرودی را فنومن تلقی کنیم و در پس این عبارتها، آن حقیقتی را بیابیم که در ظاهر عبارات سهروردی، از طرفی به ظهور رسیده و از سویی دیگر پنهان شده است. به بیان هایدگر، حیثیت ظهور وجود چنین است که در پدیدارها ظهور پیدا می کند و در عین ظهور خود، مخفی می شود.
بنابراین پدیدارشناسی، مطالعه آن حقیقت باطنی در خلال و از رهگذر این پدیدارها می باشد. بدین ترتیب، آن متفکری که برای او این ظهور حقیقت و کشف حجاب و نامستوری دست داده است، یعنی حیثیت احتجاب پدیدارها کنار رفته و به تعبیر سهروردی به شهود امور در ملکوت و به زبان هوسرل به مرتبه شهود ذوات رسیده و در عالم لطیف حالات یعنی در تجربه بی واسطه زنده و حضوری خویشتن زیسته، در آن عالمی که اکنون در درونش به ظهور رسیده و در آن تاریخی که اکنون در وجود او جاری است و به تعبیر گادامر در اغام شدن افق شخصی او با افق متن است که تطبیق صورت می گیرد.
بنابراین تطبق بر روی سطرهای کتاب و در عالم واقعیت مطالب یک نوشتار صورت نمی گیرد. اگر این معنای از تطبیق را بپذیریم، در این صورت تنها کسی تمکن بر تطبیق دارد که برای او ظهور حقیقت دست داده باشد، یعنی در مقام تفکر بوده و ساحات تفکر برای او همواره مفتوح باشد و به طور کلی و در یک کلام، تطبیق به هیچ وجه کاری عادی، معمولی و تصنعی نیست.

سرانجام تطبیق چیست
آیا تطبیق کاستی های یک اندیشه را نسبت به اندیشه دیگر نشان می دهد؟ آیا تطبیق همیشه مانند روی هم گذاشتن دو صفحه دارای دو شکل متفاوت است؟ اگر اینگونه باشد دو اندیشه مجزا از هم مانند دو تکه کاغذ جدا از هم در دستمان باقی خواهد ماند. این هم کافی نیست که بعضی از مفاهیم یک سنت فکری را عینا متناظر با مفاهیمی در سنت دیگر معرفی کنیم. این ساده سازی ممکن است کارمان را راحت کند چرا که از ساختن لغات جدید و همچنین اندیشیدن با یک زبان بیگانه فارغ می شویم. اما آیا این کار مجاز است؟ کربن یک راه حل ساده و کارآمد را برگزیده. هر فکری می بایست جایگاهش را در منظومه یک فلسفه ترکیبی حاصل از به هم آمیختن افقهای فکری گوناگون پیدا کند. همانطور که نمی شود تصویر ایران از نقشه جغرافیایی حذف کرد، یک روش ایرانی فکر کردن وجود دارد که متعلق به اهالی قدیم یا جدید ایران نیست و نمی توان آن را هم از منظومه فکر فلسفی کنار گذاشت.
اندیشه خاص ایرانیان به ویژه در ایران باستان دارای اهمیت زیادی برای همه افراد بشر است. همینطور تکه هایی از افکار چینی و هندی هستند که غفلت از آنها تصورمان از عالم را دچار نقصان می کنند. گویی که متفکر لازم است اجزای یک لوگو را در کنار هم بچیند و هر اندیشه ای را در جای خودش منطبق کند. به نظر می رسد این مدل تطبیقی برای کربن بسیار پربرکت و کارساز بوده است.
در این مدل تطبیق بعضی قطعات اضافی هستند و بعضی از بعضی دیگر گویاتر و مهمترند. اهمیت فهم فلسفه ایرانی و شیعی را می توان به خوبی از ظاهر عبارات او در کتاب فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی دریافت. اما کاری که او انجام داده بیش از کنار هم چیدن اجزاست.
اندیشه تأویلی و در سنت غربی هرمنوتیک که هایدگر آن را احیا کرده راهکارهای قدرتمندی برای تطبیق در اختیارمان قرار می دهد. برای مثال کربن در تفسیر کتابهای مقدس به این گفته امام توجه دارد که «قرآن را چنان بخوان که گویی برای تو نوشته شده.» این جمله بیانگر رویکردی پدیدارشناختی و هرمنوتیکی است. ملاحظه نظامهای معرفتی مانند دین و یا فلاسفه ای از سنت های فرنگی گوناگون به این شیوه به ما اجازه می دهد ماهیت حقیقت نهفته در آنها را دریابیم. فیلسوف و دیندار هر دو می توانند با تمسک به رویکرد تأویلی دو پدیدارشناختی امیدوار باشند به آگاهی خالی از پیش فرض و نابی درباره موضوع دست یابند. کربن به همین طریق می توانست به شهود خودش درباره فلسفه های شرق اعتماد کند و به جستجوی روابط درونی فلسفه های شرقی و غربی بپردازد.

گفتار و سخن پایانی

در پایان این گفتار چند پرسش مطرح می کنیم که می تواند بابی برای تحقیقات بعدی باشد: اگر این معنای از تطبیق را بپذیریم، آیا zein نزد هایدگر، همان وجود در معارف ما است؟ در این صورت، چرا در اصطلاحات الصوفیه کاشانی آمده است: «الوجود وجدان الحق نفسه» وجود، وجدان حق به نفس خویش است؟ و چرا در متون عرفانی آمده است: «الوجود قائم بالموجود» و موجود را حق حقیقی و وجود را قائم به موجود گرفته اند؟ اگر چنین است، چرا بحث را مربوط به مرتبه بعدالفنا می دانند؟ اگر چنین نیست، پس ما چگونه مجاز هستیم زاین را به وجود ترجمه کنیم؟
اگر سنت دیانای شرقی یعنی بیداری چشم مشرقی به پایان رسیده و سنت تئوریای غربی آغاز و چشم نظر مغربی باز شد، اساسا چگونه معارف مغربی را می توان بامعارف مشرقی قیاس کرد؟ و بالاخره این که چرا هایدگر در فرایند تطبیق خویش به هند و ودانتا نرفت، چرا به چین رفت و چرا از میان نحله های چینی به سراغ آیین دائو رفت، و چرا از میان مکاتب دائوئی به چوانگ ز مراجعه کرد؟ به همه این پرسش ها باید بر اساس مبانی تطبیق، آنگونه که کربن مراد کرده است، پاسخ دهیم.
دست کم روشن است که وصف فلسفه به عنوان بیداری توسط بسیاری از متفکران در طول تاریخ بیان شده و اینها همان اشخاصی هستند که همگی مورد توجه کربن بوده اند: زرتشت، بودا، لائوتزو، یاسپرس و هایدگر به علاوه فلاسفه بزرگ اشراقی ایران یعنی سهروردی و ملاصدرا کسانی هستند که فلسفه را عین تنویر و اشراق می دانند و واژه های مشابه و مشترکی را بینشان می توان یافت و در بیان آنها می توان به دنبال راهکارهای فکری نجات بخش و دریافت نشده ای بود. به این ترتیب مشرقیون متعلق به مشرق نیستند بلکه همانطور که کربن گفته مشرقیون به شرق و غرب این عالم تعلق ندارند.
این وطن مصر و عراق و شام نیست *** این وطن جاییست کو را نام نیست